PHẬT GIÁO THIỀN TÔNG THỰC TẾ ĐẾN KHÔNG NGỜ
Trúc Lâm -
Đà Lạt - 2001
Những năm cuối
đời, những gì thấy hay tôi không còn nói ẩn khuất như trước nữa, mà nói rõ
ra hết cho đại chúng nghe. Bởi vì chúng ta tu nếu không nắm chắc, không
biết rõ chỗ đến của mình thì đời tu sẽ bị trở ngại, bị nghi ngờ không tiến
được. Thế nên hôm nay tôi sẽ giảng đề tài Phật giáo Thiền tông thực tế đến
không ngờ, đại chúng chú tâm lắng nghe, lãnh hội để tu hành.
Ngày xưa tôi
đọc lịch sử của đức Phật rất thắc mắc về điểm này. Khi Ngài đi tu, trải
qua năm năm tầm đạo, sáu năm khổ hạnh trong rừng già, chịu bao nhiêu khó
khổ, cũng chỉ vì giải quyết vấn đề thoát ly sanh tử cho mình và tất cả
chúng sanh. Sau bốn mươi chín ngày đêm dưới cội Bồ-đề, Ngài giác ngộ viên
mãn, thành Phật. Lẽ ra đạt được mục đích tối hậu ấy xong, đức Phật liền
thực hiện chí nguyện độ sanh ngay, nhưng Ngài lại trù trừ, không muốn đi
giáo hóa. Mãi cho đến khi trời Đế Thích, trời Phạm Thiên xuống đảnh lễ,
tha thiết yêu cầu Ngài chỉ dạy chúng sanh, Ngài bảo: “Ta sợ nói ra, chúng
sanh không hiểu”. Bấy giờ chư thiên năm lần bảy lượt xin Phật lập bày
phương tiện để chỉ dạy chúng sanh. Được thế hy vọng lần lần họ sẽ hiểu. Từ
đó đức Phật mới khởi sự đi đến vườn Lộc Uyển thuyết bài pháp đầu tiên là
Tứ đế. Giáo pháp của Như Lai bắt đầu ra đời do nhân duyên ấy.
Như vậy pháp
Tứ đế là phương tiện độ sanh ban đầu của đức Phật. Thế thì tại sao cái
chân thật cứu kính Ngài thấy được lại không nói, mà phải dùng phương tiện?
Tôi ngờ chỗ này, vì lòng từ bi của Phật tràn trề, những gì thấy được phải
nói cho chúng sanh nghe, chỉ cho chúng sanh hiểu, sao lại không chịu nói
thẳng, mà phải dùng phương tiện nói quanh co? Hay là Ngài đợi nài nỉ, yêu
cầu mới thuyết pháp. Lúc trước tôi đã nghi xấu Phật như vậy đó.
Đến bây giờ
hiểu ra tôi mới nhận được chỗ thâm sâu của đức Phật. Thấy mà nói không
được, hoặc nói người ta không nghe, không hiểu thì làm sao nói! Bởi vậy
Ngài trù trừ không muốn đi, không muốn nói. Đến khi chư thiên yêu cầu tha
thiết giáo hóa chúng sanh, chừng ấy buộc lòng Ngài phải dùng phương tiện.
Thế nên biết
giáo pháp của đức Phật, bắt đầu từ Tứ đế trở đi đều là phương tiện hết,
chớ không phải là chỗ cứu kính. Vì thế sau này Phật nói pháp của Như Lai
như ngón tay chỉ mặt trăng. Mặt trăng là chỗ muốn chỉ, nhưng nếu làm thinh
không dùng phương tiện làm sao người ta thấy, buộc lòng phải dùng ngón tay
chỉ. Ngón tay chỉ mặt trăng, ngón tay là ngón tay, mặt trăng là mặt trăng,
chớ ngón tay không phải là mặt trăng. Nhưng sau này chúng ta lại lầm cho
ngón tay là mặt trăng, nên cứ bám vào chữ nghĩa để tu, không chịu thấy cái
Phật muốn chỉ. Đó là lỗi do kẹt trong phương tiện mà quên chỗ cứu kính.
Như vậy pháp
Tứ đế là phương tiện, nhưng bây giờ được xem như bốn chân lý không thể nào
thay đổi. Khi Phật giảng dạy cho năm anh em ông Kiều Trần Như, Ngài nói Tứ
đế. Một là Khổ đế, đó là lẽ thực không ai chối cãi hết. Khi mới sanh ra
khóc oa oa là khổ, đến lớn lên bệnh đau khổ, đói khát khổ, giàu sang lo
giữ gìn khổ, có địa vị cao sợ mất khổ, ở địa vị thấp bị người hiếp đáp
khổ… nói chung cuộc sống lúc nào cũng đau khổ. Rõ ràng có thân là khổ,
không nghi ngờ gì hết. Hai là già khổ. Đã sanh ra, lớn lên tới một ngày
nào đó cũng phải già. Già thì yếu đuối, lụm cụm đau bệnh hoài, không còn
tự tại, không làm chủ được thân nữa. Có thân mà không làm chủ được nó thì
rất khổ. Nên nói già khổ. Ba là bệnh khổ. Không phải đợi già mới bệnh mà
trẻ cũng bệnh. Ai mang bệnh cũng đều rên khổ. Bốn là chết khổ. Ai trước
khi chết cũng giật mình giẫy giụa, thở không được, bứt rứt đau đớn rất
khổ.
Tóm lại bốn
tướng khổ này không ai chối cãi được. Đức Phật dùng phương tiện nói ra lẽ
thật của cuộc đời, của con người cho chúng ta thấy. Khi ta chấp nhận điều
này rồi, Ngài nói đến nguyên nhân có khổ. Đó là từ quả khổ Ngài phăng lần
tới nhân, chỉ ra nỗi khổ kia không phải bỗng nhiên có. Nó từ tập nhân
sanh. Tập nhân là gì? Là tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến v.v… tất cả các
phiền não.
Ví dụ như
tham. Chúng ta có thân là khổ nhưng muốn nó còn hoài, biết ăn cao lương mỹ
vị hay sanh bệnh mà thích ăn ngon, biết đam mê nữ sắc là bệnh hoạn nhưng
vẫn cứ đam mê mãi. Tất cả nỗi khổ trước mắt đều vì tham mà có. Bởi tham
nên mới đòi hỏi, tìm kiếm, giành giựt. Đòi hỏi, tìm kiếm, giành giựt tất
nhiên là chuốt đau khổ cho mình, cho người. Vì nếu tìm kiếm mà bị ai chận
đứng hay ngăn đón thì nổi tức lên, sau đó làm đủ thứ chuyện tàn ác, hung
bạo.
Tham sân là
cái khổ nổi dễ thấy. Nhưng sở dĩ có tham vì gốc không biết được lẽ thật.
Ví dụ như tham ăn, ta thích ăn ngon nên cứ tưởng tượng đến món mình thích
thì thấy thèm. Bây giờ nếu chịu khó quán chiếu trở lại, món ăn đó ngon
được bao lâu? Chỉ ở lưỡi một chút, nuốt vô khỏi cổ là hết thấy ngon. Nếu
ăn hơi nhiều nhiều, lát sau ợ ngược, ợ xuôi còn hôi nữa. Như vậy nó có
thật đâu. Vậy mà chúng ta hết thèm cái này, đến thèm cái kia, tại vì cứ
ngỡ nó ngon thật, không ngờ bên cạnh cái ngon có cái không ngon.
Con người si
mê cứ đuổi theo những thỏa mãn tạm thời mà không thấy tai họa lâu dài.
Phật gọi đó là si. Từ si mới có tham, có sân. Nhưng vì tham sân dễ thấy,
còn si ngầm bên trong khó thấy nên ta thường nghe nói tham sân si. Ba thứ
này chính là nhân luân hồi. Tại sao? Vì tham sống nên mất thân này liền
tìm thân khác. Do sân nên tạo nghiệp ác, vay trả trả vay nợ nần liên miên
không dứt. Thế nên đời này có thân, đời sau tiếp tục có thân nữa để đền
trả nợ cũ. Vì thế nói tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến… cho tới những
phiền não tế nhị hơn nữa đều là nhân đưa tới quả khổ.
Bây giờ muốn
tiêu diệt nhân đau khổ đó phải làm sao? Phật nói diệt hết nhân đau khổ thì
quả khổ không còn, đó là Diệt đế. Nhưng muốn diệt nó không phải ngẫu nhiên
diệt được, mà phải có phương pháp tức là Đạo đế. Phương pháp Phật dạy ở
đây là ba mươi bảy phẩm trợ đạo, như Bát chánh đạo v.v… Tu Bát chánh đạo
là từ chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp cho tới chánh
định. Chánh định là sao? Là dứt hết những mầm lăng xăng, lộn xộn trong nội
tâm. Tới chánh định là tới chỗ không còn nghĩ suy, không còn phân biệt,
không còn tưởng tượng điên đảo nữa.
Trong bốn đế,
Khổ đế là quả thực tế chúng ta thấy được. Từ phân biệt quả phăng lần tới
nhân là Tập đế. Biết nhân tạo khổ rồi tìm cách diệt nhân đó là Đạo đế.
Nhân đau khổ đã diệt hết gọi là Diệt đế. Diệt đế là Niết-bàn, bởi nhân đau
khổ đã diệt tức đi tới chánh định, chánh định thì đạt được Niết-bàn.
Như vậy đức
Phật đưa những phương tiện để chúng ta phân tích từ bên ngoài thân đến
trong nội tâm. Thân này khổ là hình tướng bên ngoài, do nhân là nội tâm
gây ra. Muốn diệt nhân ấy phải có phương pháp, đó là phương tiện. Đã dùng
phương tiện để tu thì cũng có quả phương tiện để chứng. Chứng phương tiện
là gì? Nếu tu theo pháp Tứ đế thì chứng từ Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền,
Tứ thiền, rồi qua Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi phi
tưởng xứ, cuối cùng tới Diệt tận định, chứng A-la-hán.
Nói theo Tứ
quả Thanh văn thì Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán. Tu-đà-hoàn
còn bảy phen trở lại thế gian tu nữa mới hết sanh tử. Tư-đà-hàm còn một
phen trở lại nhân gian. A-na-hàm không trở lại nhân gian, mà sanh lên cõi
trời tu tiếp, sau chứng A-la-hán.
Nói theo thứ
bậc Tứ thiền, Sơ thiền gọi là Ly sanh hỷ lạc. Ly là lìa ngũ dục mà được
vui. Nhị thiền gọi là Định sanh hỷ lạc, do tâm được an định, tự nhiên thấy
vui. Tâm yên thấy vui đó là định sanh hỷ lạc. Tiến lên tới Tam thiền gọi
là Ly hỷ diệu lạc. Nghĩa là ta bỏ cái vui của Ly sanh được cái vui của
Định sanh, bây giờ cái vui của định cũng bỏ luôn, chỉ còn niềm vui nhè nhẹ
thầm thầm bên trong gọi là Ly hỷ diệu lạc. Vì vui thô mất đi chỉ còn vui
tế nên gọi là diệu lạc. Tiến lên Tứ thiền gọi là Xả niệm thanh tịnh địa,
tức buông niệm. Niệm dấy lên liền buông, do buông niệm được yên nên gọi là
Xả niệm thanh tịnh.
Tu theo thứ tự
từng bậc thì như vậy. Cho nên người tu theo Thiền tông không nói cấp bậc
gì cả, mà nhảy thẳng vào chỗ vô niệm, nghĩa là đi tắt ngang Xả niệm thanh
tịnh. Như thế ngầm hiểu họ cũng trải qua các thứ lớp kia, nhưng không nói
từng bậc chứng đắc. Bởi Phật nói tu Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô
sở hữu xứ, Phi phi tưởng xứ là bốn loại thiền ngoại đạo, nếu không tiến
lên Diệt thọ tưởng định thì không thể nhập Niết-bàn được. Vì vậy Phật
khuyên các thầy Tỳ-kheo không nên đi theo con đường Tứ không, mà ngang tới
Tứ thiền tu qua Tứ Diệu đế, chứng Tứ quả Thanh văn thì tốt hơn.
Nói về Tứ
không, trước tiên là Không vô biên xứ. Đây là do hành giả dùng tưởng trống
không, từ trống không nhỏ tới trống không lớn dần đến vô cùng vô tận,
chứng đạt Không vô biên xứ. Bỏ cái không đó quay lại quán thức phân biệt
của mình. Biết thức phân biệt không có tướng mạo, từ phân biệt thân đến
phân biệt tâm, cứ bủa ra khắp hết vô cùng vô tận, đạt được Thức vô biên
xứ. Kế tiếp tưởng thân tâm không có gì hết, rỗng tếch không chỗ nơi, chứng
đạt Vô sở hữu xứ. Dù tưởng rỗng tếch vẫn còn là tưởng, nên tiến lên Phi
tưởng phi phi tưởng, nghĩa là không có tưởng mà không phải không tưởng.
Đến đây không còn tưởng thô, tưởng không, tưởng thức mà có tưởng vi tế tức
tưởng rỗng tếch, còn cái tưởng đó cũng phải bỏ, mới qua Diệt tận định.
Diệt tận định còn gọi là Diệt thọ tưởng định. Thọ tức là cảm giác của sáu
căn đối với sáu trần, tưởng là phần bên trong nội tâm. Trong nội tâm thì
lặng, ngoài đối với sáu trần không dính, tới đây nhập Diệt thọ tưởng định,
chứng vô sanh tức quả A-la-hán.
Tu theo Thiền
tông không mắc kẹt ở Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, mà đi thẳng vào Xả
niệm thanh tịnh. Xả niệm thanh tịnh rồi lại tiếp tục tiến thẳng lên Diệt
thọ tưởng định, chớ không qua Tứ không. Như vậy chỉ một bước buông niệm là
thẳng tới Diệt thọ tưởng định. Đó là tôi đối chiếu giữa Thiền tông với
thiền Nguyên thủy, tu theo Tứ đế.
Trên đường tu
nếu theo cấp bậc thì thấy được quả này, quả kia. Nhưng thấy “được” thì dễ
mắc kẹt trong chứng đắc lắm, chấp bữa nay tôi chứng Sơ thiền rồi, tâm ngã
mạn theo đó phát sanh. Còn tu thấy niệm dấy khởi liền bỏ, không nói chứng
thì không có gì để chấp, nhờ thế tâm ngã mạn không phát sanh. Khi nào các
niệm lặng hết, muôn duyên bên ngoài không dính, nội tâm không kẹt, không
động, đó là vô sanh, không nói Niết-bàn mà đã nhập trong Niết-bàn. Đây là
gốc của sự tu.
Thật ra cấp
bậc đều là giả danh, cái hiểu, cái sống thực bên trong mới quan trọng.
Phật vì phương tiện lập ta cấp bậc để chúng ta dễ tu, đó không phải là mục
đích cứu kính. Nhưng vì không hiểu, ta lại chấp phương tiện ấy là chân lý
nên không nhận ra được chỗ chân thật đức Phật muốn chỉ bày. Lại chỗ chân
thật ấy không có tướng mạo nên không thể chỉ thẳng, dùng ngôn ngữ người ta
càng không biết, do đó buộc lòng đức Phật phải dùng phương tiện nói quanh
co. Ai nhận được thì tu đúng với tông chỉ của Phật, đạt được kết quả viên
mãn.
Thế nên phương
tiện chỉ giúp chúng ta trong một giai đoạn nào thôi, phải cố gắng tiến lên
nữa, đừng để mắc kẹt trong phương tiện. Nếu chúng ta còn kẹt nơi chứng đắc
là còn toan tính, còn trông đợi. Mà toan tính trông đợi thì tâm làm sao
yên. Đi tới cứu kính thì phải hoàn toàn vắng lặng mọi suy tư phân biệt,
tâm lặng lẽ thanh tịnh mới thể nhập được chỗ chân thật bất sanh bất diệt.
Trở lại vấn đề
của đức Phật. Khi nhận ra được cái chân thật ai cũng có sẵn nhưng vì quên
nên chúng sanh mãi chìm đắm trong sanh tử, đức Phật không biết nói sao cho
chúng sanh hiểu. Cho nên Ngài do dự chần chừ chưa muốn nói, sợ họ không
tin. Như nói thân này giả, thế gian có chấp nhận đâu, họ còn cười nữa là
khác. Như vậy làm sao giáo hóa? Thật là khó. Vì vậy Phật mới nghĩ ra Tứ
đế, chỉ cho thấy thân này có một, hai, ba, bốn thứ khổ. Chúng sanh tin rồi
mới dẫn lần lần đi tới chỗ thân không thật. Nên giáo pháp là phương tiện,
là ngón tay chỉ mặt trăng thôi.
Trải qua bao
nhiêu năm trời dẫn chúng sanh đi trong phương tiện, sau khi họ đã thuần
thục, đức Phật mới nói thẳng phương tiện ấy không thật, cái thật ở chỗ này
nè. Giống như ngón tay không phải mặt trăng, nhưng vì muốn thấy mặt trăng
phải nương ngón tay, song nhớ đừng chấp ngón tay là mặt trăng.
Khi nhận thấy
căn cơ của một ít đồ đệ đã chín mùi, một hôm trên hội Linh Sơn đức Phật
họp tất cả chư Tăng lại, Ngài thăng tòa không nói gì, chỉ cầm cành hoa sen
đưa lên, rồi nhìn từng người xem ai hiểu điều mình muốn nói. Nhìn tới ngài
Ca Diếp, thấy Ca Diếp mỉm cười, Phật rất vui. Đây thật là người đã chín
mùi, đã hiểu được, đã thấm được. Vì thế sau này các Tổ thường dùng câu
“bốn mắt nhìn nhau”, nguyên văn chữ Hán là tứ mục tương cố.
Khi Phật đưa
cành hoa sen lên, rồi nhìn khắp một lượt hội chúng, ai cũng ngơ ngác. Đến
ngài Ca Diếp, hai thầy trò bốn mắt nhìn nhau thông cảm nên Tôn giả mỉm
cười. Như vậy tứ mục tương cố để chỉ cái gì? Điều này trong nhà Thiền gọi
là bí mật không thể nói được. Nhưng thật ra đâu phải bí mật gì, chẳng qua
mở miệng thì sai nên làm thinh vậy thôi.
Phật đưa hoa
sen lên là gợi cho hội chúng khởi chú tâm nhìn hoa sen. Bấy giờ Thế Tôn
xem xét trong hàng đệ tử thấy mọi người không biết gì hết, tất cả đều nhìn
chăm chăm vào hoa sen. Riêng ngài Ca Diếp khi thấy hoa sen, cùng lúc bắt
gặp ánh mắt của Phật chạm tới, Ngài liền cười, Phật vui lên liền và ấn
chứng cho ngài Ca Diếp. Đó là thông cảm. Như vậy mắt Phật nhìn, mắt ngài
Ca Diếp nhìn, bốn mắt gặp nhau hiểu nhau nên mới mỉm cười. Như vậy Phật
muốn chỉ cái gì? Đây là vấn đề hết sức sâu thẳm mà cũng hết sức giản đơn.
Như tôi đã nói
khi tất cả các niệm diệt hết là chứng diệt tận định. Nếu trong tâm an định
rồi, hành giả nhìn thấy sự vật bên ngoài có dấy niệm không? Không dấy. Bên
trong lặng thì đối với cảnh bên ngoài cũng lặng. Trong lặng, ngoài lặng
lúc này còn cái gì? Chỉ một cái trong lặng. Tôi thường nói như quí vị ngồi
năm ba phút không một ý nghĩ nào dấy lên, lúc đó có biết không? Biết rõ
ràng. Tiếng chim kêu mình nghe, bóng người đi mình thấy. Thấy biết rành rẽ
cái nào ra cái ấy, biết mà không dấy động, lặng yên hằng tri giác. Cái
biết đó không động cũng không có tướng nên nó không sanh diệt.
Nhưng chúng ta
có bệnh vừa thấy thì phân biệt tốt xấu, vừa nghe thì phân biệt hay dở, rồi
quên cái thấy nghe ban đầu của mình. Nắm bắt theo sắc tướng âm thanh bên
ngoài thành ra điên đảo. Hiện giờ ai không có cái biết hiện tiền ấy? Thấy
tức là biết, biết tức là tâm. Như vậy khi ở trong lặng được vọng tưởng
rồi, bên ngoài đối duyên xúc cảnh, sáu căn không bị dính kẹt với sáu trần,
lúc đó ta là Phật hiện tiền chớ còn gì nữa! Nhưng nói thế thiên hạ không
chịu đâu, phải có hào quang, có hoa sen hiện ở trên trời, trên mây mới
được.
Cái biết rõ
ràng nơi mắt, đó là cái thật của mình mà chúng ta coi thường, không chịu
nhận. Nhìn cây tùng nói nó dáng con gì, vật gì thì thích lắm, chớ nói cây
tùng là cây tùng thì không chịu. Phật nói chúng sanh điên đảo là vì vậy,
không bao giờ chấp nhận sự thật, chấp nhận sự hiện hữu của mình và muôn
vật đúng ở vị trí của mỗi thứ.
Trong hội Linh
Sơn, đức Phật đưa cành hoa lên là muốn chỉ cái Ngài đã ấp ủ từ trước tới
giờ, đó chính là tâm hiện tiền chân thật đầy đủ nơi mỗi người, là tánh
thấy tánh nghe hằng tri hằng giác. Mọi người đều có tánh thấy, tánh nghe,
tánh biết mà không chịu nhận, cứ chạy theo những thứ giả tạm bên ngoài.
Phật muốn chỉ thẳng nhưng không làm sao chỉ được, buộc lòng phải nói quanh
co, đủ thứ phương tiện. Chờ đến nhân duyên chín mùi Ngài mới chỉ thẳng
bằng cách đưa cành hoa lên. Ở đây đức Phật cốt làm cho hội chúng nhận ra
tánh thấy hằng hữu nơi mình, nhưng tất cả đều ngẩn ngơ chứng tỏ không biết
gì. Tới ngài Ca Diếp nhìn thấy liền cười vì Ngài nhận biết chỗ Phật muốn
chỉ, đó là Ngài đã ngộ nên được đức Thế Tôn ấn chứng.
Qua câu chuyện
trên, chúng ta thấy Phật đã cố gắng chỉ cái chân thật cho mình, chớ không
muốn che giấu làm gì. Nhưng vì ta không lãnh hội thôi, cứ theo kinh mà
hiểu, kẹt trong văn tự chữ nghĩa nên không thấy được cái sâu kín bên
trong. Sau khi Phật nhập Niết-bàn rồi, tôn giả A-nan hỏi ngài Ca Diếp:
- Thưa sư
huynh, đức Thế Tôn truyền y kim lang cho sư huynh, ngoài ra còn có truyền
cái gì khác không?
Ngài Ca Diếp
kêu:
- A-nan.
Ngài A-nan ứng
thinh:
- Dạ.
Ngài Ca Diếp
bảo:
- Cây phướn
trước chùa ngã.
Nhưng thật ra
lúc ấy cây phướn có ngã đâu. Như vậy mới biết rằng trọng tâm là vừa kêu
liền ứng thinh dạ, đó là tánh nghe hằng hữu. Cái biết từ lỗ tai không có
suy nghĩ, nghe kêu thì lên tiếng, chứng tỏ cái biết ấy luôn sẵn nơi ta. Đó
là ngài Ca Diếp đã trả lời cái đức Phật truyền cho mình rồi, ngay đó ngài
A-nan liền nhận được.
Người xưa có
cố tình giấu giếm mình gì đâu, chỉ vì không nói được. Bởi nói ra là trật,
chỉ còn thuật kêu thôi. Khi ngài ca Diếp kêu, A-nan ứng thinh “dạ”, cả hai
bên đều không khởi suy nghĩ mà nghe biết rõ ràng, hiện tiền nơi sáu căn
của chúng ta. Đó là điều cốt tủy đức Phật đã để lại và chư Tổ tiếp nối
truyền trao cho đến ngày nay.
Chúng ta thấy
từ Phật tới Tổ Ca Diếp chỉ truyền một thứ, không có khác. Nếu khác chăng
thì ở mắt hoặc tai thôi, chớ không có hai pháp. Các Ngài cố chỉ cái biết
thật của mình, còn cái biết hơn thua, phải quấy là cái biết của thế gian
không thật, biết qua bóng dáng vô thường. Cái biết thật là biết trực tiếp
không qua hình ảnh ngôn ngữ nào hết. Đó là chỗ thiết yếu chư Phật Tổ đã
truyền lại cho chúng ta.
Thế thì chỉ
“cái đó” gần hay xa, có quyền bí gì không? Các Ngài chỉ ra một cái thực tế
sẵn nơi mình mà chúng ta không thể tưởng tượng nổi, nên không ai dám nhận
“cái đó” của mình hết. Đó là giai đoạn đầu từ Phật tới Tổ. Qua giai đoạn
kế là các Tổ sau này truyền thừa cho nhau, đi quanh co đến đâu rồi cũng
trở về chỗ đó.
Tổ thứ ba là
Tổ Tăng Xán. Ngài có làm bài “Tín tâm minh”. Mở đầu thế này:
Đại đạo vô nan,
Duy hiềm giản trạch
Bao nhiêu đó
thôi đã nói hết rồi. Đạo ở đây là lấy từ của bên Lão giáo. Lão giáo nói
đạo là chỗ không còn ngôn thuyết, không còn nói năng, là chân lý tuyệt
đối. Như vậy chân lý cuối cùng chúng ta gọi là đại đạo. Đại đạo không khó,
mà khó là tại giản trạch, phân biệt. Cứ nghe gọi trực tiếp trả lời, đưa
cái gì lên trực tiếp thấy, đó là đại đạo. Còn bước qua cái suy nghĩ thứ
hai thì mất đại đạo. Bởi vậy có người hỏi ngài Triệu Châu: “Thế nào là đại
đạo? Ngài trả lời: “Đại đạo là con đường cái”. Đại đạo ở ngay trước mắt
không chịu hỏi, tức nhiên phải chỉ đường cái ngoài kia. Người sau cứ như
vậy mà mò nên mò không ra.
Đến ngài Triệu
Châu hỏi ngài Nam Tuyền: “Thế nào là đạo?” Ngài Nam Tuyền đáp: “Bình
thường tâm thị đạo”, tức tâm bình thường là đạo. Tâm bình thường là sao?
Chúng ta có tâm bình thường không? Có mà không biết giữ nên thành không.
Vậy tâm bình thường là tâm gì? Là tâm không nghĩ thiện, không nghĩ ác,
không nghĩ phải, không nghĩ quấy… tất cả cái nghĩ hai bên đều không có.
Thế thì hiện giờ chúng ta có tâm đó không? Ai cũng thừa nhận có mà không
sống được với nó vì bỏ quên lâu quá, bây giờ không nhận ra nữa. Bởi vậy
tôi nói chúng ta là những kẻ rất phủ phàng, rất tệ bạc. Phũ phàng ai? Phũ
phàng mình. Cứ xách gói đi đầu này học đạo, đầu kia học đạo, cầu khẩn lạy
lục muốn u đầu sức trán mà tìm vẫn không ra. Nghe chỗ nào linh thiêng liền
chạy đến, rốt cuộc cái sẵn có bên mình lại quên, không phũ phàng là gì?
Chúng ta
thường gọi những người điên là bất bình thường. Bây giờ tâm mình đang bình
thường, tự nhiên khởi nghĩ lăng xăng là bất bình thường, như vậy mình có
điên không? Bởi vậy Phật nói chúng sanh điên đảo. Rõ ràng đang sống bình
thường bỗng dấy niệm chạy tứ tung, rồi kềm đè. Khổ chưa? Chúng ta tu mà
không chịu sống với tâm bình thường, nên trở thành điên đảo, nhưng ai nói
ta điên thì tức lộn ngược lên. Thế là điên lại càng điên.
Phật đã chỉ rõ
ràng tâm bình thường là đạo, nhưng chúng ta chạy tìm cuốn kinh này, quyển
luận kia đọc đau cả đầu, suy nghĩ nát óc. Đọc hết ba tạng kinh rốt cuộc
rối ren thêm nhiều, chớ không nhận được cái bình thường. Tâm bình thường
là đạo, hết sức đơn giản, ai cũng có nhưng tại chúng ta muốn phi thường
cho oai, thành ra trở thành bất bình thường.
Tâm bình
thường là tâm không nghĩ phải quấy, hơn thua, tốt xấu… Thấy biết, nghe
biết, đói biết, no biết mà không nghĩ suy gì hết, đó là tâm bình thường.
Cả ngày đi đứng nằm ngồi, sống như mọi người mà tâm không dấy động nên các
Thiền sư thường dùng từ như ngây như ngô, không lanh lẹ như người thế
gian. Chúng ta lanh lẹ quá, vừa động tới liền nghĩ đông, nghĩ tây. Nói
một hiểu hai ba, thành ra phiền não điên cả đầu. Nhiều người ôm đầu nói
tôi khó ngủ quá, nghĩ tứ tung hết làm sao ngủ được.
Mã Tổ ngày xưa
khi thấy một vị tăng thường ngồi thiền ở hành lang, Ngài tới nắm lỗ tai
thổi phù không cho ngồi. Ai không hiểu cứ nghĩ ông già chơi kỳ cục! Bởi
chính Mã Tổ lúc đầu ngồi thiền tinh tấn lắm, sau này ngài Hoài Nhượng tới
thử mới biết Mã Tổ chưa thông, vì kẹt trong cái ngồi. Đến khi đắc pháp nơi
Tổ Hoài Nhượng rồi, hễ thấy ai ngồi thiền, Ngài liền tới thổi. Tại sao?
Bởi nếu chấp cho ngồi là thiền, đó là giết thiền. Phải biết đi đứng nằm
ngồi đều là thiền, chớ không phải chỉ có ngồi mới thiền.
Chúng ta đi
đứng nằm ngồi trong bốn oai nghi đừng có tâm lăng xăng, sống với tâm bình
thường thì không ngồi thiền, ngồi nhổ cỏ chơi cũng vẫn thiền như thường.
Song nếu chưa sống với tâm bình thường thì phải ngồi thiền. Tổ sư muốn chỉ
cho chúng ta thấy Thiền là vô tâm trong tất cả chỗ, tất cả thời. Vô tâm là
không có tâm chạy theo, nhưng vẫn có tâm bình thường. Không nghĩ suy phân
biệt mà vẫn thấy biết rõ ràng gọi là vô tâm. Nên nói nếu được tất cả chỗ
vô tâm thì tất cả chỗ là đạo. Chúng ta đi đứng nằm ngồi có khi chạy lên
cõi trời, có khi chui xuống địa ngục, có khi làm thánh hiền, có khi làm
tướng cướp đủ thứ hết. Vì vậy mà trôi lăn trong lục đạo mãi.
Người sống với
tâm bình thường thì không tạo nghiệp. Không tạo nghiệp đâu cần cầu giải
thoát, nên chư Tổ thường hỏi ai trói buộc ngươi, không ai trói buộc, cầu
giải thoát làm gì cho dư. Nói chuyện nghe lạ tai, nhưng xét kỹ thật là
thực tế một trăm phần trăm. Phật Tổ dạy chúng ta bỏ tâm rối loạn lăng xăng
điên đảo để sống với tâm bình thường sẵn có. Đó là một chuyện hết sức thực
tế, chớ không phải viển vông mơ hồ ở đâu đâu. Rõ ràng chủ trương đường lối
của các Ngài hết sức cụ thể, hết sức thực tế nhưng rất tiếc chúng sanh bị
nhiễm thuốc điên lậm quá, chạy loạn tứ tung hết, không kềm chế nổi rồi
than khó tu quá.
Chúng ta sống
được với tâm bình thường, dù không cầu giải thoát tự nhiên cũng giải
thoát. Bởi ta đâu có tạo nghiệp. Quí vị thử một ngày sống tâm bình thường
xem có tạo nghiệp gì không? Giả sử ta lỡ dẫm chết con kiến cũng không bị
định nghiệp. Tại sao? Bởi vì nghiệp do ý niệm xấu dấy lên, rồi miệng nói
thân làm. Nếu thân làm mà tâm không dấy thì không thành định nghiệp.
Nói đến đây,
tôi nhớ Sơ Tổ Trúc Lâm ngày xưa hết sức kỳ đặc. Khi ở ngôi vua Ngài đã
thâm nhập được lý Thiền, hiểu Phật pháp rất sâu. Lúc quân Nguyên kéo binh
qua xâm lược nước ta, Ngài biết nếu ra lệnh cho quân dân đánh giặc thì
phạm tội sát sanh, mình giết hoặc dạy người giết. Bây giờ làm sao? Chỗ này
Ngài giải quyết rất lý thú, nhưng chúng ta ít để ý đến. Ngài nghĩ mình là
người chịu trách nhiệm với muôn dân, ra lệnh thì người ta làm. Nhưng ra
lệnh đánh giặc tức là cố ý sát hại, như vậy ý nghiệp đã thành. Ý cộng với
miệng thân nữa thì định nghiệp không thể chuyển. Nên Ngài họp tất cả tướng
sĩ lại trưng cầu ý kiến, do đó mà có hội nghị Bình Than. Ngài hỏi:
- Giặc tới
muốn cướp nước ta, vậy nên đánh hay nên hòa?
Tất cả tướng
sĩ đồng thanh hô to:
- Đánh.
Đó là lệnh của
tướng sĩ bảo phải đánh, chớ không do ý của Ngài. Hỏi tướng sĩ không chưa
đủ, Ngài triệu tập hết các bô lão trong nước họp hội nghị Diên Hồng, hỏi:
- Giặc đến
muốn cướp nước ta, nên đánh hay nên hòa?
Các bô lão
cũng khẳng định dứt khoát:
- Đánh.
Như vậy được
lệnh của tướng sĩ, được lệnh của nhân dân, Ngài chỉ làm theo mệnh lệnh
thôi, chớ đâu phải Ngài ra lệnh. Chúng ta thấy Ngài khôn chưa? Vừa tránh
được định nghiệp cho mình, lại vừa rất dân chủ, được mọi người quí kính.
Thật quá ư là khéo! Cho nên tuy đánh giặc, có thương tổn đến nhiều sinh
mạng, mà ngài không bị định nghiệp, sau này ngộ đạo thành Tổ. Hiểu như vậy
chúng ta mới giải thích được chỗ này, nếu không sẽ lúng túng khi bị hỏi
“Một ông vua cầm quân đánh giặc giết bao nhiêu người, lẽ ra phải đọa địa
ngục, sao lại thành Tổ?”
Bất cứ tội nào
cũng vậy, ý nghiệp là gốc. Nếu phạm mà không có ý nghiệp thì tội ấy có thể
chuyển được. Vì vậy về sau Ngài nỗ lực tu hành, cứu dân độ thế để chuyển
những tội bất đắc dĩ trước kia Ngài đã gây tạo. Đó là chỗ hay đáo để của
Tổ.
Khi nói đến
chỗ chân thật, nó gần gũi thực tế làm sao. Bởi vậy có nhiều Thiền sư ngộ
đạo la lên khiến huynh đệ giật mình, hỏi: Huynh thấy cái gì mà ngộ? Trả
lời: Nếu sớm biết đèn là lửa, cơm chín đã lâu rồi. Nghĩa là sao? Ở nhà quê
người ta thường đốt đèn trên bàn thờ, vậy mà tới giờ nấu cơm không nhớ nhà
mình có lửa, chạy qua hàng xóm xin lửa về nhúm, thành ra trễ mất nồi cơm.
Đến khi nhìn lên bàn thờ thấy cây đèn mới tiếc phải hồi nãy biết ngay đèn
lấy lửa thì nồi cơm đã chín lâu rồi. Cũng thế, nếu sớm biết mình có Phật
sẵn thì sự tu hành đã thành tựu từ lâu.
Một vị khác ở
giữa chúng la lên “Tôi ngộ rồi. Tôi ngộ rồi”. Quí thầy chạy lên bạch với
Hòa thượng. Hòa thượng kêu lên hỏi: Ông ngộ cái gì? Trả lời: Ni sư là cô
gái làm ra. Hòa thượng gật đầu. Đơn giản làm sao! Ngoài cô gái kiếm Ni sư
có không? Không. Vậy cô gái đó là Ni sư chớ ai. Một điều đơn giản, thực tế
mà không ai dám nhìn, không ai dám biết, cứ tìm kiếm ở đâu đâu.
Trước kia
chúng ta đi tu cũng không ngờ như thế, cứ tưởng Phật trên cõi Cực Lạc, chớ
không ngờ ở ngay nơi mình. Bây giờ biết ra thì quá gần. Như vậy từ Phật
tới Tổ truyền bá Thiền tông một mạch, đều chỉ thẳng tâm bình thường là
đạo, chớ không có gì khác. Nhưng trải qua những giai đoạn tu tập gian khó
tới cuối cùng chúng ta mới thấy được điều đó. Tại vì mình điên đảo quá
nặng, quá đậm nên gở khó, thành ra việc tu chậm tiến.
Tối ngồi thiền
vừa nhớ vọng tưởng liền bỏ, vậy mà bỏ hoài vẫn không hết. Tại sao? Vì khi
ngồi thì bỏ, khi chạy ra thì thâu vô. Sáng thâu vô chiều bỏ ra. Tối bỏ
sáng thâu, cứ như vậy hoài một đời bỏ cũng không hết. Bây giờ làm sao ngồi
bỏ, đi đứng cũng bỏ, tiếp duyên xúc cảnh đều buông luôn, như vậy tu mới có
kết quả. Người tu muốn đến nơi đến chốn phải cố gắng buông xả các thứ lăng
xăng lộn xộn trong tâm, đừng để dính kẹt bất cứ thứ gì. Ai buông bỏ hết
thị phi, tốt xấu thì trở về không khó khăn chút nào hết. Việc tu thực tế
như vậy, chỉ là trở về với cái thật của chính mình thôi.
Bây giờ tôi
nói đến những cái “không ngờ”. Trước khi nói điều này, tôi dẫn kinh Kim
Cang. Bản kinh tuy dài nhưng trọng tâm không ngoài hai câu hỏi của ngài Tu
Bồ Đề: “Người phát tâm cầu Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác làm sao hàng
phục được tâm, làm sao an trụ được tâm?” Phật trả lời cách an trụ tâm
trước: “Người phát tâm cầu Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác không nên đối
với sắc sanh tâm vướng mắc, không nên đối với thanh, hương, vị, xúc, pháp
sanh tâm vướng mắc. Phải ở chỗ không vướng mắc mà sanh tâm ấy”. Tức an trụ
ngay chỗ không vướng mắc gọi là tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nghĩa
là không cho vướng mắc với sáu trần.
Phật trả lời
cách hàng phục tâm là đưa tất cả chúng sanh hữu sắc, vô sắc, hữu tưởng, vô
tưởng, phi hữu sắc, phi vô sắc, phi hữu tưởng, phi vô tưởng đều vào Vô dư
Niết-bàn. Độ tất cả chúng sanh mà không thấy có chúng sanh được diệt độ.
Chúng sanh hữu sắc là dấy niệm nhớ tới hình ảnh người. Chúng sanh vô sắc
là dấy niệm nhớ tới chuyện phải quấy, tốt xấu. Tất cả những hữu tưởng, vô
tưởng, hình ảnh, tâm niệm, không hình ảnh, không tâm niệm v.v… đều đưa vào
Vô dư Niết-bàn. Niết-bàn có hai: Hữu dư y và Vô dư y. Hữu dư y là còn thân
mà tâm được hoàn toàn thanh tịnh, không sanh diệt. Vô dư y là không còn
thân và lặng hết mọi sanh diệt. Tất cả chúng sanh lăng xăng đưa vào Vô dư
y, tức trong tâm không còn hình bóng, không còn sanh diệt gì hết.
Hồi xưa tôi
thắc mắc Phật bảo độ tất cả chúng sanh vào Vô dư y Niết-bàn. Nếu có Phật
tôi sẽ thưa: “Bạch Thế Tôn, con chưa được Niết-bàn làm sao độ tất cả chúng
sanh vào Niết-bàn được?”. Nhưng bây giờ mới hiểu Vô dư y Niết-bàn là chỗ
không còn niệm sanh diệt, mà niệm sanh diệt là chúng sanh. Chúng sanh lặng
hết không còn sanh diệt tức là vào Vô dư y Niết-bàn. Khi tâm lặng rồi
không còn thấy có chúng sanh được diệt độ. Chỗ này thâm trầm làm sao!
Chúng ta tu muốn đến chỗ cứu kính, ở trong độ tất cả những chúng sanh vào
Vô dư y Niết-bàn, ở ngoài đối với sáu trần không dính mắc. Đó là được tâm
Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.
Vì vậy khi Lục
Tổ Huệ Năng nghe tới câu “ưng vô sở trụ” nghĩa là không dính mắc vào bất
cứ sắc trần nào, đó là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Ngài liền thốt
lên: không ngờ tánh mình vốn tự thanh tịnh, không ngờ tánh mình vốn không
sanh diệt, không ngờ tánh mình vốn tự đầy đủ, không ngờ tánh mình vốn
không dao động, không ngờ tánh mình hay sanh muôn pháp. Ngài thốt luôn năm
cái “không ngờ”. Nghe Tổ Giảng tới đây, chính Ngài cũng không ngờ bản tánh
của mình như thế.
Tánh là gì?
Tánh là cái có sẵn, còn đợi duyên hợp mới có là tướng chớ không phải tánh.
Cho nên nói các pháp duyên hợp không tự tánh tức là các pháp không sẵn có,
đợi duyên hợp mới có. Còn tánh giác của chúng ta có sẵn, không phải đợi
duyên hợp. Các pháp duyên hợp mới có là không tự tánh, còn chúng ta sẵn
tánh giác là có tự tánh. Cho nên trong kinh Hoa Nghiêm có phẩm “Hạnh anh
nhi” nói về tự tánh của chúng ta. Giống con nít vừa lọt lòng mẹ là khóc oa
oa, không cần ai dạy nó. Biết khóc oa oa là biết. Rồi biết bò, biết đi là
tự biết, không phải đợi dạy mới biết. Cái biết có sẵn như thế gọi là tánh.
Cũng thế, tánh
giác ai cũng có sẵn, nhưng không ngờ khi thấy mới biết nó tự thanh tịnh.
Chúng ta sống với tâm bình thường không động, trong sạch, không có hơn
thua thì làm gì có phiền não. Cho nên tâm bình thường là tâm thanh tịnh.
Nên Tổ bảo không ngờ lâu nay mình đã có sẵn tâm thanh tịnh ấy. Đó là
“không ngờ” thứ nhất.
Không ngờ tánh
mình vốn không sanh diệt. Vì tâm ấy không khởi niệm, mà không khởi niệm
thì không sanh diệt. Đó là “không ngờ” thứ hai. Không ngờ tánh mình vốn tự
đầy đủ. Bởi ta đã có sẵn tánh ấy từ hồi bé tới bây giờ, chớ đâu phải mới
có đây. Đó là “không ngờ” thứ ba. Không ngờ tánh mình vốn không dao động.
Tánh đó vốn không dao động, không nghĩ suy gì. Đó là “không ngờ thứ tư.
Không ngờ tánh mình hay sanh muôn pháp. Từ cái không dao động, không nghĩ
suy lại hay sanh ra muôn pháp. Cho nên gọi Chân không mà Diệu hữu, nghĩa
là không có một cái gì mà sanh ra tất cả. Đó là “không ngờ” thứ năm.
Như trên tôi
đã nói Phật giáo Thiền tông thực tế đến không ngờ, nói đủ là Phật giáo
Thiền tông thực tế đến nổi không thể ngờ. Chính Tổ thấy được như vậy nên
đã thốt lên tới năm lần “không ngờ”. Nếu ngày nào chúng ta ngộ được cũng
sẽ thốt lên “không ngờ” như Tổ.
Vậy Thiền tông
dạy chúng ta tu để làm gì? Chỉ trở về với cái thực của chính mình. Chúng
ta đang có cái ấy mà quên, đi xin đi tìm chỗ khác, như vậy gọi là gì? Phật
gọi là vô minh, tức không sáng hay nói cách khác là ngu si, điên đảo. Có
mà không chịu nhận chạy tìm nơi này, nơi kia vì vậy mà khổ sở; chớ thật ra
Phật, Tổ đã chỉ dạy rõ ràng, không giấu chúng ta tí nào hết.
Như vậy hệ
thống Thiền tông này phát nguồn từ chỗ đức Phật do dự không muốn nói, còn
những hệ thống khác là Phật phương tiện mà nói. Đã là phương tiện thì
không phải thật, còn chỗ thật thì không có lời. Vì vậy các Thiền sư khi
muốn chỉ chỗ này thường đánh, hét, nạt v.v… mà không nói một lời. Bởi vì
mở miệng là hai bên, mà hai bên thì mất cái thật rồi. Hiểu như vậy mới
thấu đáo được ý nghĩa Thiền. Chỗ này chúng ta phải nắm cho thật vững.
Để kết thúc
buổi nói chuyện hôm nay, tôi lặp lại chúng ta tu biết vọng không theo là
đi tắt ngay chặng Xả niệm thanh tịnh, để tới chỗ vô sanh là Diệt tận định.
Tuy nhiên chỗ này vẫn còn một chút phương tiện, vì còn thấy vọng và còn
cái biết vọng là đối đãi, nên còn phương tiện. Tới chỗ cứu kính thì “Trong
không động, ngoài không dính”. Trong không động là trong không khởi niệm,
ngoài không dính là sáu căn không dính với sáu trần. Nhưng vì trong giai
đoạn đầu mới công phu, chúng ta còn động nhiều, buộc lòng phải rầy, cho
nên có phương tiện đối đãi, có trâu có chăn. Đến khi trâu hết thì chăn
cũng không còn, đó mới là chỗ chân thật. Song đến đây cũng chưa là cứu
kính, mà phải thấy rõ mình luôn hiện hữu, không vắng bóng tri giác lúc nào
hết. Cái tri giác ấy không dấy động ở trong, không dính kẹt ở ngoài. Sống
như vậy là sống đúng với cái chân thật của mình.
Nếu tu tập
thấy đến nơi đến chốn rồi, phối hợp lại các kinh Phật dạy, chúng ta thấy
thiền và kinh không hai không khác. Trên phương tiện chỉ bày có sai biệt,
nhưng chỗ cứu kính cũng gặp nhau thôi. Đó là điều chúng ta cần phải hiểu
cho tường tận. |