BÁT NHÃ TÂM KINH GIẢNG GIẢI

H.T THÍCH THANH TỪ

PHẦN 2

Đức Phật đã từ bi chỉ dạy một cách hết sức gọn, hay vô cùng, chúng ta y theo đó tu hành, chắc chắn đạt được kết quả tốt. Khi hành thâm Bát Nhã rồi, thấy năm uẩn là không thì qua hết khổ nạn, lúc đó còn gì?

Một thí dụ, cùng ở trong một cái nhà có vài ba mươi người, trong đó có ông chủ. Có một người lạ đến hỏi ông chủ trong nhà này là ai? Có người thông thạo, đúng ra chỉ ông này là khách, ông kia là bà con v.v... cứ lần lượt loại hết những người khách, bà con ra... Cuối cùng còn một người ngồi đó mà không chỉ. Người lạ kia có biết người ngồi đó là ông chủ không? Khi đã loại hết mọi người, còn lại một người không chỉ, không nói đến, chúng ta tự biết người đó là chủ rồi. Lúc khách chủ lộn xộn khó phân biệt ai là chủ, ai là khách, đến khi khách ra hết thì người còn lại là chủ, việc đó không còn nghi ngờ được. Kinh Bát Nhã cũng ngầm nói lên việc đó, vì vậy gọi là giá thuyên tức là lời nói ngăn chấp, chúng ta không cần chỉ mà để thầm ngộ. Khi năm uẩn là không thì còn lại cái gì đó, chúng ta mỗi người tự biết. Đó là lẽ thiết yếu vậy.

Tiếp đến câu: "Xá Lợi tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc. Sắc tức thị không, không tức thị sắc, thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị". Này Xá Lợi tử! Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc. Sắc tức là không, không tức là sắc, thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy.

Đoạn kinh này giải thích rộng cho đoạn kinh trước. Đức Phật nói khi Bồ tát Quán Tự Tại thực hành sâu trí huệ Bát Nhã, soi thấy năm uẩn đều không, liền qua hết khổ nạn. Khi nói năm uẩn là không, Phật liền chỉ rõ nó không bằng cách nào. Ngài nói sắc uẩn chẳng khác không. Không cũng chẳng khác sắc uẩn, sắc uẩn này tức là không, không đó tức là sắc uẩn này. Đây là chỗ khó khăn nhất làm người ta điên đầu về Bát Nhã. Tại sao sắc uẩn không khác với không? Tại sao cái không chẳng khác săc uẩn?

Ví như chiếc gương phản chiếu những hình ảnh, nào là đồng hồ, bàn ghế v.v... đều hiện bóng trong gương đó. Những hình bóng hiện trong gương, có thể nói bóng đồng hồ không khác với gương, cái gương không khác với bóng đồng hồ. Tuy nói hai mà không khác. Nhưng ở đây nói không khác, nghĩa là cũng còn mường tượng như hai. Tiến lên một lớp nữa, nói rằng: mặt gương tức bóng đồng hồ, bóng đồng hồ tức là mặt gương. Vì hai cái này không rời nhau, cái này tức là cái kia, cái kia tức là cái này. Bởi vì rời gương không có bóng đồng hồ, mà rời bóng đồng hồ thì đâu thấy mặt gương, nên bóng đồng hồ tức là mặt gương, mặt gương cũng tức bóng đồng hồ. Thế nên chúng ta thấy bóng đồng hồ với mặt gương không phải là hai, nhưng nói một cũng không được. Đó là chỗ khó hiểu của Bát Nhã. Nếu đoạn sắc không này, chúng ta hiểu được mới mở ra một chân trời mới lạ của Phật pháp, chúng ta sẽ không còn nghi ngờ kinh điển Đại thừa nữa.

Nói bóng đồng hồ và mặt gương không khác, đó chỉ là giai đoạn đầu. Giai đoạn này còn so sánh, vì so sánh nên hình như có hai, đó là tạm để cho người ta dễ nhận. Đến chỗ lý thì bóng đồng hồ tức mặt gương, mặt gương tức bóng đồng hồ, không thể chối cải được. Cũng như sóng và nước, lúc đầu nói sóng không khác nước, nước không khác sóng, thì thấy hình như có hai, nhưng sau đó nói sóng tức là nước, nước tức là sóng; vì rời sóng đâu có nước, rời nước làm gì có sóng. Đó là chỗ tuy hai mà một, một nhưng không phải một. Thuộc về pháp môn bất nhị của Đại thừa.

Qua thí dụ trên, chúng ta hợp pháp lại, sắc uẩn nói trong phạm vi hẹp là thể xác. Như đã nói, thân tứ đại này đâu phải có, do bốn duyên hợp lại nên tạm có, chiếm một khoản không gian; nguyên thể là không, duyên hợp tạm thành. Cái nhà nguyên thể trước không có, do phối hợp vật liệu mà thành cái nhà. Bởi thể nó là không, duyên hợp nên tạm có, nên cái nhà hiện có không rời thể không, thể không ấy chẳng rời cái nhà. Khi cái nhà thiếu duyên hư rã thì rõ ràng là không, duyên còn thì tạm che kín thể không, nhưng trong thực thể cái nhà vẫn là không. Đó chỉ là một mớ duyên ràng rịt bao phủ hư không.

Đến con người, thật ra thân này cũng là một mớ nhân duyên ràng rịt bao phủ hư không mà thành. Nếu không có hư không thì không phải là thân này. Lỗ tai nếu không trống thì không nghe tiếng, lỗ mũi hết bít thì thở không được, cái miệng nhờ trống mới ăn được...Tóm lại khi duyên hợp tạm bợ thành hình thể, mình chỉ nhìn được cái giả, tướng ở ngoài cho đó là thân. Cũng như bóng đồng hồ phản chiếu trên mặt gương, mình không lầm nói đó là đồng hồ thiệt, mà chỉ là bóng đồng hồ trong mặt gương, nói thế mới đúng. Thế nên, đối với thân này mình cũng phải biết nó là một nhóm duyên hợp hư giả thể tánh là không, biết vậy mới đúng, nếu nói thân này là thật, đó là sai. Nếu nói bóng đồng hồ trong gương là thiệt, đó là ngu si. Cũng vậy, thân mình do các duyên tạo thành bao bọc một mớ hư không ở trong, mình cho là thật thì cũng là ngu si... Nên nói trí tuệ là nhìn thấy thực thể của sự vật, thực thể vốn rỗng không, do mớ nhân duyên hợp lại tạm bợ nên gọi là huyễn, tuy có mà là tạm bợ, nếu thiếu duyên thì tan rã trở thành không.

Biết là tạm bợ thì rời được sự chấp sai lệnh. Khi có cái đồng hồ ở trước mặt gương, không thể nói trong gương không có bóng đồng hồ, mà nói trong gương có chiếc đồng hồ thiệt cũng không được, mà phải nói trong gương có bóng đồng hồ mới đúng.

Đối với thân này cũng vậy, nếu biết thân này là huyễn có, thể tánh là không thì đúng, nói thân này thiệt là sai, nói thân này không cũng trật, vì huyễn có làm sao nói không được. Nhìn trong gương có bóng đồng hồ, nói gương không có gì hết là sai, nói vậy là cố chấp; nói trong gương có cái đồng hồ thiệt là ngu si, không biết được thật giả. Ngườicó trí huệ thực mới biết trong gương có bóng đồng hồ, như vậy ngay bóng đồng hồ nói là mặt gương thì có hại gì? Thế nên nói bóng đồng hồ tức là gương, gương không rời bóng đồng hồ, nên gương tức là đồng hồ.

Thân này do tứ đại giả hợp không có thật, mà tứ đại thì đâu có rời thân, nói thân tứ đại thể là không, ấy là sắc tức không. Thể không ấy không rời tướng giả hợp của tứ đại, nên nói không tức sắc. Nhưng thân tứ đại không phải hoàn toàn không, mà cũng không phải có thực, do một mớ nhân duyên ràng rịt bao bọc hư không ở trong nên gọi là thân. Biết như vậy là biết đúng. Nói thân này là không, là thật đều sai, đều là cố chấp, đó là ngu si. Vì giả tướng mà không biết nên khởi phân biệt chấp thật, hoặc không... Bởi thế khi hiểu được lý này, mới thấy Phật nói sắc tức là không là chỉ ngay thân xác chúng ta, do nhân duyên nguyên thể là không. Khi nhân duyên giả hợp lại, biết là không, duyên hợp huyễn có. Duyên hợp huyễn có không thật mà chấp là thật, tức là bệnh, nên nói là phàm phu ngu si. Ngược lại, nếu biết rõ duyên hợp huyễn có, thể là không, đó là trí huệ. Thường soi, thường thấy nhưvậy là trí huệ Bát Nhã và đã bước vào hàng thánh, vì trí là hàng thánh, tình là phàm.

Chúng ta thực biết như vậy, thì việc tiến vào đạo có gì là khó. Tuy thế nếu chỉ biết suông, không ra công huân tu, bị thế gian ràng buộc hết chuyện này đến chuyện nọ thì cũng không thành thánh được. Biết được như thế, từng giây từng phút đều quán chiếu, sống được như vậy thì dù không muốn làm thánh cũng là thánh. Trái lại, người tự xưng là thánh, thấy gì cũng cho là thật, rốt lại là phàm, đây là điểm cốt yếu vậy.

Đối với các pháp chúng ta đã thấy được sắc tức là không, không tức là sắc. Nhưng đối với các nhà triết thuyết thế gian họ chủ trương: hoặc là đa nguyên luận, hoặc là nhị nguyên luận hay là nhất nguyên luận. Nghĩa là họ tìm nguồn gốc của vũ trụ, nếu nhận từ một làm ra thì gọi là nhất nguyên luận,; nếu nói vũ trụ thành lập bởi tương đối, cái này hợp với cái kia,cái này đối với cái nọ mà sanh thì đó là nhị nguyên luận; nếu nói vũ trụ do nhiều thứ hợp thành thì đó là đa nguyên luận. Ba thứ luận trên, Phật giáo thuộc về lối luận nào chúng ta khó giảng trạch. Nếu nói Phật giáo là đa nguyên cũng đúng, là nhị nguyên hay nhất nguyên cũng không đúng. Nếu là đa nguyên, căn cứ theo thuyết nhân duyên, nói rằng các pháp không tự có, do nhân duyên hợp mới có. Nếu là nhất nguyên, người ta dẫn trong kinh Phật nói: Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức, chỉ có một tâm thôi nên là nhất nguyên. Thực ra, căn cứ theo tinh thần Bát Nhã mà nhìn thì Phật giáo là pháp môn bất nhị. Nó không hai, không phải một, nói hai là sai, nói một cũng trật.

Như gương và bóng, mới nhìn thì tưởng là hai, như sự thực không phải hai, vì rời gương không thể có bóng. Như vậy bóng hiện trong gương không phải là hai cũng không phải một, vì sắc tức là không, không tức là sắc. Nó không phải là hai, vì có sắc có không thấy như hai, nhưng cái này tức là cái kia, cái kia tức là cái này nên không thể nói hai được. Nếu nói một thì làm sao có sắc có không, đó gọi là pháp môn bất nhị.

Đã biết bóng không rời gương, đã biết sắc tánh nó là không thì phải biết sắc không rời không, từ không hiện ra sắc, nên không cũng không rời sắc, hai thứ không ly khai đó là pháp môn bất nhị. Khi đã hiểu sắc tức không, không tức sắc, thì cái không chỉ cho tánh là thật, cái sắc chỉ cho tướng là giả. Bóng đồng hồ hiện trong gương, đối với gương bóng là giả mà gương là thật, vì cái đồng hồ để trước gương thì hiện bóng vào, dời đồng hồ đi thì gương không hiện bóng đồng hồ. Nhưng mặt gương có thể hiện bóng các vật khác, không cố định là bóng đồng hồ, nó chỉ là mặt gương. Gương không ngại gì bóng đồng hồ hay sự vật. Cũng vậy cái không nó không ngại gì tứ đại và cũng không phải riêng của tứ đại. Nghĩa là duyên hợp bao bọc một mớ hư không lại thì gọi là nhà, vật đủ thứ, nếu duyên rã thì trở thành không. Như vậy chúng ta thấy rằng: sắc tức là không, không tức là sắc, biết ngay nơi tánh không sanh diệt, tướng thì giả tạm sanh diệt.

Thế mà lâu nay ta chỉ thấy tướng giả tạm, không thấy được thể tánh. Tướng giả tạm là sanh diệt, ta bám vào nó thì ta cũng phải sanh diệt. Ngược lại, thấy được thể tánh không sanh diệt, tức nhiên không chạy theo sanh diệt. Ở chỗ này có người ngờ rằng: như vậy mình tu rồi thành không ngơ chăng? Tuy không chạy theo sanh diệt, hằng thấy được tánh không của các pháp, nhưng không phải rơi vài cái không ngơ, vì còn cái biết. Cái biết sắc thân này như huyễn, tánh nó là không, chẳng phải biết tánh nó là không rồi nói thành không, đó thật là ngu si. Thuở xưa, lúc Phật còn tại thế, có người Bà la môn đến hỏi Phật:

- Cù Đàm biết các pháp là huyễn, vậy Cù Đàm có phải là huyễn không?

Phật không trả lời, Ngài hỏi lại:

- Gần đây có nước Bạt Kỳ, kỷ luật nghiêm khắc, nhưng quân lính trong nước thường phạm kỷ luật, bị tù tội, vậy ông có nghe điều đó chăng?

Người Ba la môn nói:

- Có.

Phật hỏi:

- Ông có biết người phạm kỷ luật nước ấy bị bắt bỏ tù không?

- Tôi biết rõ lắm,

- Như vậy ông có phải là người tù không? (Kinh A Hàm)

Biết người phạm kỷ luật ở tù, mình đâu phải là kẻ ở tù. Biết các pháp như huyễn, tánh các pháp là không, mình đâu phải là không. Vì lâu nay chấp bóng, chấp giả quen rồi, nay nghe nói tất cả pháp đều huyễn, đều không, rồi đâm hoảng tưởng là như vậy tôi hết rồi sao? Chúng ta cứ lo mình hết, mà không ngờ ông chủ còn sờ sờ mà không hay. Như vậy chúng ta quán các pháp là giả, tướng là huyễn, tánh là không; ngay thân này cũng vậy, lúc đó dứt hết mê lầm vẫn còn trí huệ Bát Nhã. Chính nhờ vào trí huệ Bát Nhã ta mới có thể chiếu soi được. Phải hiểu rõ như vậy, để trên bước đường tu hành không còn ngờ vực, dễ bề tiến đạo.

Như trên, chúng ta thấy nghĩa sắc tức là không, không tức là sắc hệ trọng vô cùng. Đó là lẽ thực, thấy được lẽ thực mới không mê lầm. Tánh biết là tánh, tướng biết là tướng, luôn luôn nhận rõ tánh tướng hạnh giải. Tướng không rời tánh, tánh cũng không rời tướng, tánh tướng không hai. Như vậy khi biết tướng là huyễn, thì tánh không phải huyễn. chúng ta không chạy theo huyễn tướng, không còn chấp chặt thân này. Không chạy theo huyễn tướng của thân, đối cảnh không chạy theo giả tướng của cảnh, người đó đã phá được hai lối chấp: chấp ngã, chấp pháp. Đó là vi diệu của sắc tức là không, không tức là sắc.

Khi đã phá chấp ngã và chấp pháp thì sẽ thành cái gì? - Không thành cái gì hết mà tức là có trí huệ Bát Nhã - Như vậy, sau khi phá hết chấp ngã, chấp pháp thì tâm thanh tịnh, không bị cảnh giả lôi cuốn tức là không còn bị luân hồi. Ngược lại, nếu còn lầm chạy theo giả tướng của thân, giả tướng của cảnh, tức là bị luân hồi không thể dứt được. Được thế, khi nói tới "Lý Bất nhị" mới thấy thực là hay. Đem thuyết Bất nhị áp dụng vào các pháp, thì các pháp giữa này đều là huyễn, vì nó không hai, tức là huyễn có. Nhưng lâu nay nói có thiện có ác, thiện ác là thiệt, hai cái đối đãi. Ở đây nói không hai cho nên không thật. Khi hiểu được lý Bất nhị, mới thấy đúng như trong kinh Pháp Bảo Đàn, đức Lục Tổ dạy đệ tử trong phẩm Chúc Lụy rằng: "Sau này nếu có người tới hỏi đạo, phải đáp ngược lại câu hỏi. Như hỏi: Thế nàolà Bồ đề? Đáp: Theo phiền não v.v... Như vậy để chúng ta thấy các pháp không hai, nghĩa là hết phiền não tức là Bồ đề. Vì Bồ đề và phiền não là hai giả tướng tạm lập ra đối đãi nhau, đã đối đãi thì không thật. Hơn nữa, có danh từ, hình tướng đều là pháp huyễn, đều là đối đãi, như huyễn không thiệt, tức nhiên đừng cố chấp một bên. Nếu nói có hai, tức thấy thật có. Thấy có thật Bồ đề tức thấy có thật phiền não, thật sanh tử tức thật Niết bàn, dó là nhị kiến. Nếu thấy sanh tử Niết bàn không hai, chỉ là danh từ đối đãi, cho nên sanh tử tức Niết Bàn, phiền não tức Bồ đề. Sanh tử tức Niết bàn, nên sanh tử và Niết bàn đều là huyễn. Kinh Lăng Nghiêm nói: "Niết Bàn sanh tử đẳng không hoa", nghĩa là dù Niết bàn hay sanh tử đồng như hoa đóm trong hư không.

Chúng ta biết các pháp lập ra đều trong vòng đối đãi, dù nói thiệt cũng là huyễn, nói giả cũng là huyễn. Đúng ra không có thiệt giả, chỉ cần loại hết thiệt giả mới thoát ra ngoài vòng huyễn hóa.. Ngược lại còn chấp thiệt giả là còn chấp trong vòng tương đối, còn sanh diệt, đó là chổ quan trọng vậy.

Cho nên tinh thần Đại thừa, nhất là Thiền tông không có tâm vọng cầu chấp trước. Nếu còn cầu thành Phật, tức là thấy đối với chúng sanh. Thấy Phật với chúng sanh là đối đối đãi, còn chập Phật và chúng sanh thiệt. Như vậy tâm ấy chưa phải là tâm Đại thừa, lập danh từ Phật là đối với chúng sanh, nếu chúng sanh là huyễn thì Phật cũng huyễn. Chỗ này chúng ta phải cẩn thận! Chúng ta nói Phật huyễn mà Phật có huyễn không? - Chúng ta biết Phật huyễn nhưng Phật không huyễn - Vì nói tới danh từ là đối đãi. Phật cũng không nói ta là Phật, chúng ta mê nên thấy Phật giác thì gọi là Phật. Tất cả đều giác như nhau thì không có ai gọi là giác hay mê nữa. Bởi có người mê nên mới có người giác, cũng như nếu mọi người đều biết chữ hết thì không còn ai dốt, cũng không nói ai biết chữ. Đã ra ngoài vòng đối đãi, thì không còn cái đối đãi, song không phải không đối đãi là không ngơ. Phật cũng vẫn là Phật. Nay nói thế này nói thế kia, dùng tiếng này tiếng nọ là vì chúng ta còn trong vòng mê lầm, còn trong vòng tương đối, nên đặt ra để mà nói.

Chúng ta đã hiểu, thấy tường tận như vậy, mới thấu rõ được lý Bất nhị. Bất nhị là không hai, Phật với chúng sanh ở giữa chữ tức. Cho nên trong kinh thường nói: "Phiền não tức Bồ đề" hay "Sanh tử tức Niết Bàn". Lại nói: "Sắc tức là không, không tức là sắc...". Hai bên không rời nhau, rời Niết bàn không có sanh tử, rời sanh tử không có Niết bàn... Rời sắc không có không, rời không không có sắc. Vì ngay nơi sắc đã có không trong đó rồi, không cần dẹp hết sắc mới hiển không. Cái nhà, cái thân cũng đã sẵn thể không trong đó, nên nói ngay nơi sắc đã thấy không rồi. Khi thấy không ẩn trong sắc, thì thấy sắc mà không chấp là sắc, không chấp sắc thì không chấp sắc của thân, cảnh, do đó ngã, pháp từ từ dứt sạch. Đó là yếu môn tu hành để tiến vào đạo. Nếu hiểu và tu như vậy thì có gì làm cho mình luân hồi được?

Chính lý "sắc tức thị không, không tức thị sắc" sẽ giúp chúng ta thật nhiều trên đường giác ngộ, nếu thấu rõ lý này. Thường thường những kinh điển hay những bài tụng luôn dùng lý này để nhắc chúng ta. Như mỗi khi đến bàn thờ Phật phát nguyện tán thán Phật, trong lời tán thán đó đã nói lên lý sắc tức thị không, như bài tán: Pháp vương vô thượng tôn..." cho đến đoạn: "Năng lễ, sở lễ tánh không tịch, cảm ứng đạo giao nan tư nghì". Đó là nói lên lý sắc tức thị không, không tức thị sắc. Chúng ta nhìn Phật lể Phật và xét tự thân chúng ta đều là không tịch, Phật và chúng sanh tánh đều không lặng, nhưng mà cảm ứng tương giao bất tư nghì, tức là con đường cảm ứng của ta và Phật không thể nghĩ bàn. Như vậy để thấy rằng người Phật tử nào đứng trước bàn Phật cũng phải hiểu được lý chân không, thấy rõ tánh mình và Phật đồng thể là lặng không. Nhưng trên diệu dụng tùy nguyện sở ứng, nguyện gì ứng nấy, cho nên con đường cảm ứng không phải là không. Nếu lễ Phật mà thấy tượng Phật trên bàn là thật, cả thân xác mình cũng thật, đó là lầm. Cần yếu chúng ta thấy tượng Phật trên bàn tánh là không, bản thân mình tánh cũng không. Vậy năng lễ là ta, sở lễ là Phật cả hai tánh đều không, nhưng tâm thành cảm ứng giữa ta và Phật không phải không có. Sự không lường được đó, là từ không hiện sắc, nên nói chơn không mà diệu hữu. Thấy không là một lẽ thực hay thấy một cách chơn thật, trong chơn không diệu hữu có diệu dụng hiện ra muôn pháp không lường. Vì vậy nên nói là diệu hữu. Nói như vậy để chúng ta tiến tới lý mà bấy lâu nay trong kinh đề ra, là lý "chơn không". Nghĩa là thấy được lý sắc tức thị không, là thấy được lý chơn không.

Đã nói chơn không, ắt phải có cái giả không hay cái không giả, cái nào là không giả? - Đã là không thì còn gì là chơn là giả - Đó là vấn đề chúng ta cần phải phân biệt cho rõ ràng, để khi đọc kinh không còn ngờ.

Theo thường tình, chỗ có vật chúng ta gọi là hữu (có). Chỗ trống không vật gọi là không (vô). Các không vật này đối với "không tánh" là cái không tương đối. Vì đối với có nói là không nên là không tương đối, là cái không giả, chẳng thiệt chưa phải chơn không.

Cũng như nói tối với sáng. Tối là đối với sáng, nếu không có sáng thì không bao giờ nói tối. Như vậy danh từ tối lập ra thì danh từ sáng cũng lập ra, đó là danh từ đối đãi đều là giả, nghĩa là có cái này thì có cái kia, nếu cái này hết thì cái kia hết đều là không thiệt. Nếu thấy đây là có, kia là không thì là thấy tương đối, đó là giả.

Ngược lại, nếu ngay cái bàn viết chúng ta nói nó là thể không, thì tìm một cái đối đãi với nó không thể được. Ngay cái bàn thấy là không thì tâm quyến luyến vật liền mất. Thấy không như vậy mới thật sự có lợi ích. Đức Phật nói lên lý không đó, không phải nói không để mà không, mà là để phá tất cả chấp. Vì các pháp có hình tướng đều là nhân duyên hòa hợp không thật, chúng ta lầm chấp thật, nên Phật nói nó không có thật đều do duyên hợp huyễn có, là bóng dáng không thiệt. Khi biết các pháp không thật thì sự còn mất không làm mình đau khổ, hiểu được như vậy, tâm chấp người chấp vật mới hết. Nếu nói khoảng không gian này là không thì vô nghĩa, không có lợi ích gì. Thế nên Phật nói kinh là vì phá chấp cho chúng sanh, khi bệnh chấp hết thì lý không, lý hữu cũng không dùng được. Như vậy tại mình mê nên Phật mới chỉ cho giác, nếu đã hoàn toàn giác thì không cần chỉ dạy nữa.

Thế là lý chơn không Phật nói tức là ngay trong sự vật thấy được tánh không. Không rời sự vật mà hiểu được do nhân duyên hòa hợp, nguyên thể là không, duyên hợp huyễn có. Chúng ta biết lý chơn không là để hiểu giả tướng hiện có là huyễn, không còn mê lầm cho đó là thật nữa. Điểm cần yếu, chúng ta học lý chân không này để thấy được tất cả người vật hiện có, thực thể là không do duyên hợp có như huyễn. Cũng vì diễn đạt ý cốt cán này, nên kinh Kim Cang nói:

            Nhứt thiết hữu vi pháp,

            Như mộng huyễn bào ảnh.

            Như lộ diệc như điển,

            Ưng tác như thị quán.

Nghĩa là:

            Tất cả pháp hữu vi,

            Như mộng, huyễn, bọt, bóng.

            Như sương cũng như điện,

            Nên khởi quán như vậy.

Phật dạy chúng ta phải luôn quán như thế. Tất cả những cái có hình tướng đều là mộng huyễn không thiệt, lâu nay chúng ta tưởng là thật. Hiện giờ thường quán, thường chiếu soi hằng tỉnh giác thấy được các pháp đều là mộng huyễn.

Nhưng đối với lý này, có một số người tu nghe nói các pháp là mộng huyễn, là không... rồi sanh ra lầm chấp không lạy Phật, không cúng dường, không làm phước, không tất cả... Đó là chấp không cuồng loạn, mê lầm. Nghĩa là bỏ chấp có lại kẹt chấp không cũng lại là bệnh, chẳng phải người hiểu lý đạo. Người hiểu lý đạo, thấy các pháp tự tánh là không, duyên khởi huyễn có. Tuy không mà duyên khởi huyễn có, có huyễn duyên lành thì có huyễn quả lành, có huyễn duyên ác thì có huyễn quả ác, ở đâu vào đó không sót mạ một tí nào. Vậy nên biết tất cả pháp không mà hăng say làm tất cả việc. Tổ Qui Sơn nói: "Thật tế lý địa bất thọ nhất trần, vạn hạnh môn trung bất xả nhất pháp". Chỗ lý thật tế không dính một mảy bụi, đó là chỗ chơn không không có một mảy bụi nào hết. Vạn hạnh môn trung bất xả nhất pháp, đã thấy lý không tột là không mà tất cả Phật sự nào cũng làm được, làm như vậy mới thực là làm.

Chúng ta ngày nay khác, nếu chấp có thì làm việc này việc nọ quay cuồng trong cái có, rồi phân nhơn ngã, hơn thua, tranh dành đủ thứ... Đó là gốc của phiền não, việc làm trong mê muội, nếu có phước đức chỉ là phước đức nhân thiên. Người thực sự đạt lý chơn không, làm Phật sự thấy như huyễn, cho nên độ tất cả chúng sanh mà không thấy chúng sanh được độ. Làm mà không thấy làm thì không chấp mình chấp người, như vậy mới thực là việc làm của Bồ tát. Bồ tát làm mà giải thoát, chúng sanh làm mà bị ràng buộc, bị trầm luân.

Hiểu được như thế mới thực hiểu lý chơn không. Trong nhà Phật luôn nói chơn không mà diệu hữu. Câu sắc tức thị không, đó là chơn không; câu không tức thị sắc, đó là diệu hữu. Trong không thường biến ra thiên hình vạn trạng, đó là diệu hữu.

Thế là trong có đã sẵn không, trong không hàm chứa có. Hiểu như vậy, không còn lầm lẫn, phải thấy cho tột nguồn gốc mới xứng đáng là người Phật tử, mới nên ra làm các Phật sự. Làm mà không kẹt không chấp mới hữu ích xác thực cho mình và người. Nếu không được như vậy thì làm đâu chấp đó. Lắm người khi nói tu thiền thì ít cần lạy Phật, tụng kinh, vì cho rằng mình thiền thì tụng lạy làm chi nữa! Thử hỏi tụng lạy có lỗi gì? Lỗi tại mình chấp, đâu phải do tụng hay lạy! Tụng kinh là giúp nhớ lời Phật dạy để tu, lạy Phật để nói lên lòng thành kính biết ơn đối với Phật, nào có gì sai quấy lỗi lầm. Lạy Phật Tổ, thiện tri thức là để dẹp lòng ngã mạn, để thấy thân này không thật hầu tiến lên các công hạnh khác khó hơn. Đâu nên như hạng người nói thân này không thật, thân người không thật nên không lạy không làm gì hết. Thế là lời nói không thiệt đó là ngầm cái thiệt bên trong, rồi tự nói việc này việc kia không thiệt, mà xưng cái ngã của mình thiệt, tưởng mình cao cả hơn thiên hạ, thật là tai họa.

Cho nên đối với lý đạo phải hiểu cho thông suốt, việc làm mới không lầm; ngược lại, lý không hiểu đến nơi mà chấp sự thì bao giờ đạt đạo! Nên nói sự lý viên dung là như vậy. Đối lý đạo thì thấu đáo, trên sự việc cũng rành rẽ, lý sự phải dung thông nhau. Khi đạt lý thì rõ sự, khi hành sự thì rõ lý, lý sự không rời. Nhưng trong nhà Phật luôn luôn phải thấy lý trước, hành sự sau, có như vậy việc hành đạo mới có lợi ích lớn và chân xác hơn. Nên trước hết là "năng lễ, sở lễ tánh không tịch" (lý) rồi đến "cảm ứng đạo gian nan tư nghì" (sự), hay "thật tế lý địa bất thọ nhất trần" (lý) rồi kế "vạn hạnh môn trung bất xả nhất pháp" (sự). Lâu nay chúng ta vẫn bị kẹt trong hai câu này, đọc tụng vẫn quên hai câu đầu, chỉ nhớ câu thứ hai. Chỉ nhớ "cảm ứng", quên đi năng sở "tánh không tịch", vì vậy trở thành mê tín, chỉ biết lạy Phật để cầu này nọ v.v... Đối với câu "thật tế lý địa" cũng vậy, quên câu "bất thọ nhất trần", nhớ biết "vạn hạnh môn trung bất xả nhất pháp" thật là tai hại. Chỉ biết làm mà không chịu hiểu, thành ra làm đâu kẹt đó, thọ không biết bao nhiêu trần. Thật là bất lợi, nên người học đạo cần phải hiểu cho thật chín chắn để khỏi rơi vào có hoặc không.

]

THIỀN TÔNG VIỆT NAM