SÁU CỬA VÀO ĐỘNG

THIẾU THẤT GIẢNG GIẢI

H.T THÍCH THANH TỪ

CỬA THỨ NĂM : NGỘ TÁNH LUẬN (tt)

Bây giờ mới định nghĩa Niết-bàn là gì?

Chữ niết là bất sanh, chữ bàn là bất tử.

Đúng ra theo chỗ khác định nghĩa, chữ niết là vô, chữ bàn là sanh; Niết-bàn là vô sanh.

Xuất ly sanh tử thì gọi đó là Niết-bàn.

Như vậy nếu Bồ-tát thấy ngay trong sanh tử nó là vô sanh, tức nhiên là Niết-bàn. Còn hàng Nhị thừa nhập chỗ tịch tịnh mới gọi là vô sanh. Vì vậy cho nên các ngài bị Niết- bàn nó câu thúc. Còn ở đây ngay trong sanh tử biết là vô sanh thì không bị Niết-bàn câu thúc.

Tâm không có đi lại tức là vào Niết-bàn. Thế mới biết Niết-bàn là tâm không.

Niết-bàn là tâm không chớ có gì đâu? Niết- bàn là tâm không sanh, không dấy vì tâm dấy động là tâm sanh tử, mà tâm không dấy động tức là Niết-bàn. Bây giờ giả sử chúng ta đi, đứng, hoạt động hằng ngày mà tâm không sanh, không dấy động thì như vậy chúng ta hằng ở trong Niết- bàn rồi. Như vậy hằng ở Niết-bàn làm lợi ích cho chúng sanh, thì chẳng hay hơn là nhập Niết-bàn để rồi có một mình yên tịnh sao? Cho nên chỗ này tôi giản trạch cho chúng ta thấy cái bệnh của Nhị thừa và cái cao siêu của Bồ-tát. Bởi vì Nhị thừa thấy động và tịnh còn là hai. Động là nhân sanh tử, tịnh là nhân Niết-bàn cho nên bỏ động để cầu tịnh. Khi bỏ hết động được vào tịnh rồi thì ai gan dạ trở về động. Cái mình bỏ, bây giờ đâu còn thể trở lại nữa? Như vậy cho nên mắc kẹt hẳn ở trong Niết-bàn. Bị mắc kẹt ở trong Niết-bàn chỉ là tịnh cho mình, mà không có lợi ích cho chúng sanh. Đó là vì cái bệnh còn thấy có động có tịnh, có hai. Còn thấy hai đó tức là chưa thấy được cái cứu kính bản thể, là do mê bản giác.

Bồ-tát thấy được bản thể là do mình mê tánh giác cho nên hiện ra sơn hà, vũ trụ. Vì vậy mà ngay trong cái sơn hà, vũ trụ là giả, mình biết nó là giả thì tâm mình không động. Tâm mình không động thì sống trong giả mà cũng hằng ở Niết-bàn thì có lựa gì phải trốn cái giả đó. Vì vậy cho nên Bồ-tát thì xông pha, ở đâu các ngài cũng tới, cũng sống mà các ngài không sợ, là vì các ngài biết sống ở trong cái cảnh hư giả, mà cái hư giả thì đâu có thật sanh, đâu có thật tử. Không có sanh thật, không có tử thật thì đó là vô sanh rồi. Cho nên Niết-bàn của các ngài ngay trong sanh tử chớ không phải rời sanh tử. Vì vậy nói Bồ-tát là mạnh, mạnh là tại chỗ đó. Cái nhận định đó mới làm cho người ta mạnh, còn cái nhận định kia làm cho người ta yếu. Chúng ta cứ cầu tịnh sợ động thì tức nhiên lâu ngày chúng ta trở thành hư tịch. Ngay trong cái động mà chúng ta tịnh thì mới thành một người không sợ gì hết. Vì vậy mà nói ngay trong sự mà ngộ mới là kẻ có khí lực mạnh. Ngay trong cảnh ồn náo mà mình thấy được vô sanh, thì cái vô sanh đó không ai làm sao cho mình phải nhiễm, mà không còn cái gì làm cho mình phải sợ nữa. Đó mới là người có khí lực mạnh.

Chư Phật vào Niết-bàn ấy tức là chỗ không vọng tưởng. Đạo tràng của Bồ-tát là gì? - Là chỗ không có phiền não.

Ở chỗ nào không có phiền não là đạo tràng của các ngài. Bồ-tát ở giữa chợ búa cũng là không có phiền não thì chợ búa cũng là đạo tràng của Bồ-tát. Vì vậy mà ngài Duy- ma-cật ở ngoài cửa thành mà hỏi từ đâu lại, Ngài nói từ đạo tràng lại. Như vậy nhân đây mình hiểu được ý của ngài Duy- ma-cật, nghĩa là không phiền não tức là đạo tràng. Như vậy Bồ-tát đi đâu cũng không phiền não, thì chỗ nào không phải là đạo tràng của Bồ-tát? Còn mình ngồi trong chùa mới có đạo tràng, xuống chợ thì mất đạo tràng rồi. Đó là vì mình còn lựa chỗ yên là đạo tràng, chỗ động thì không phải đạo tràng. Còn các ngài ở đâu cũng không phiền não cho nên ở đâu cũng là đạo tràng.

Còn chỗ không nhàn tức là không tham, sân, si.

Thường thường nói chỗ không nhàn tức là chỗ lặng lẽ, yên ổn, chỗ đó là chỗ nào? Là chỗ không tham, sân, si.

            Tham là Dục giới.

            Sân là Sắc giới.

            Si là Vô sắc giới.

Nếu biết một niệm tâm sanh tức là vào tam giới. Một niệm tâm diệt là ra khỏi tam giới.

Bây giờ chúng ta đang ra, đang vào trong tam giới phải không? Một lát thì ra, một lát thì vào. Mình bây giờ đang ở trạng thái ra vào, chớ chưa có ra hẳn, không có yên ổn mà trụ hẳn trong tam giới như phàm phu, mà cũng chưa ra khỏi tam giới như Bồ-tát, mình đang ra vào.

Thế nên biết, tam giới sanh diệt, muôn pháp có không đều do một tâm.

Như vậy sự sanh diệt trong tam giới và sự có không của muôn pháp đều là do tâm mình. Tâm mình sanh thì đó là vào tam giới, tâm mình diệt là ra khỏi tam giới. Như vậy các pháp có không cũng do tâm mà thành.

Phàm nói nhất tâm ấy dường như đập vật vô tình ngói, đá, tro, cây (làm vỡ tan các vật vô tình như là ngói, đá, tro, gỗ).

Nếu biết tâm là giả danh, không có thật thể tức biết được tâm tự tịch cũng là không phải có, cũng là không phải không.

Cái chỗ mà nói nhất tâm dường như là mình đập vỡ vật vô tình như là ngói, đá, tro, cây đó là sao? Bởi chỗ này là chỗ mà đa số chúng ta không nhận ra được “cái nhất tâm”. Khi nào chúng ta nói nhất tâm lúc đó thế nào? Đây dùng chữ đập vỡ, phá vỡ ngói, đá, tro, cây tức là vỡ tan những khối đó ra thì gọi là nhất tâm. Vỡ tan những khối đó ra thì gọi là nhất tâm. Cái khối đó tức là mình bây giờ gọi là có tình, là vọng tưởng, là vọng tình. Còn nếu nhất tâm thì vọng tình nó nát. Nếu vọng tình mà còn thì đâu gọi là nhất tâm, nó dấy lên có hình, có tướng cho nên gọi là có khối. Còn nếu cái khối đó vỡ ra rồi thì tức nhiên lặng lẽ, mà lặng lẽ đó mới là nhất tâm. Như vậy nói nhất tâm là vỡ tan những khối hữu tình. Coi như trở thành vô tình, như vậy đó là nhất tâm. Chúng ta nhớ rõ chỗ khi chúng ta vọng niệm dấy lên nghĩ, thì lúc đó chúng ta thấy mình biết mình nghĩ. Khi vọng niệm dấy nghĩ nó tan đi, thì lúc đó không thấy mình, biết mình nghĩ hết. Dường như là vô tình. Vỡ tan những cái khối vọng niệm đó, thì dường như vô tình nhưng không phải vô tình. Chính cái đó mới là cái trở về đại trí tuệ đó. Cho nên ở đây Ngài mới giải thích: Nhất tâm là giả danh không có thật thể. Chữ tâm đó là chỉ cho vọng tâm, nó là giả danh không thật thể. Tức là biết cái tâm tự tịch. Mình biết cái tâm hư vọng đó là giả, là vọng không thật thì lúc đó mình biết được cái tâm lặng lẽ của mình. Cái tâm lặng lẽ nó không phải có cũng không phải không.

Vì cớ sao?

            Phàm phu một bề sanh tâm gọi là có.

            Tiểu thừa một bề diệt tâm gọi là không.

Phàm phu dấy niệm khởi nghĩ thì nói rằng tôi có nghĩ. Như vậy có nghĩ gọi là có tâm. Còn hàng Nhị thừa diệt tâm vọng đó cho nó xuống hết thì gọi đó là không tâm. Như vậy bên nói có, bên nói không, cũng đều căn cứ chỗ sanh, chỗ diệt của tâm mà thôi. Còn bây giờ nếu chúng ta đứng về hạng Bồ-tát:          

Bồ-tát cùng Phật chưa từng sanh tâm mà cũng chưa từng diệt tâm, gọi là chẳng phải có, chẳng phải không tâm. Chẳng phải có, chẳng phải không tâm, đây gọi là trung đạo vậy.

Chẳng phải có tức là chẳng phải có như phàm phu, chẳng phải không tức là chẳng phải không như Nhị thừa, vì Nhị thừa cứ đè cho nó thành không. Còn ở đây Bồ- tát thì sao? Không có đè mà biết ông chủ không mất. Như vậy hằng ở trong cái tâm thanh tịnh ấy, cho nên không nói là sanh không nói là diệt. Vì vậy mà nói chưa từng sanh diệt là vậy. Chớ không có đè, có bóp gì hết mà chỉ hằng biết mình có ông chủ. Cho nên những cái vọng tình không khởi. Được như vậy đó mới gọi là trung đạo.

Thế nên biết đem tâm mà học pháp, ắt là tâm pháp đều là mê. Chẳng đem tâm học pháp, ắt là tâm pháp đều ngộ.

Đem tâm học pháp, chữ pháp này giống hồi nãy tôi nói, đem tâm cầu pháp hay đem tâm học pháp cũng như vậy. Vì đây là chỉ cho học cái tâm thể hay là tìm được pháp thân, đem tâm mà học pháp thân, như vậy tức là không bao giờ thấy được pháp thân, mà cũng lầm luôn cả tâm mình. Vì vậy cho nên nói tâm pháp đều mê. Còn không đem tâm mà học pháp thì tâm, pháp đều ngộ. Không đem tâm tức là không dấy niệm để mà học thì tự nhiên tâm nó lặng lẽ, mà tâm lặng lẽ thì như vậy mình thấy được pháp, mà thấy được pháp tức là mình cũng biết được tâm. Như vậy cả hai đều ngộ.

            Phàm mê là mê nơi ngộ.

            Còn nói ngộ đó là ngộ nơi mê.

Mê đó là mê cái ngộ, mà ngộ đó là ngộ cái mê. Bây giờ mê cái ngộ và ngộ cái mê như thế nào? Những chữ này nó đơn giản mà nó thấm thía làm sao? Mê là mê cái ngộ, mà ngộ là ngộ được cái mê chớ không có gì khác. Thường thường mình cứ nói mê ngộ cả ngày mình sống trong mê hay là cần cầu cái ngộ. Nhiều khi cầu ngộ mà tới cái ngộ mình cũng không biết nữa. Không biết cái ngộ ra sao, cầu ngộ là ngộ cái gì? Như vậy phải biết rõ: mê là mê cái gì? mà ngộ là ngộ cái gì? - Mê là mê cái ngộ, mà ngộ là ngộ cái mê.

Bây giờ tôi thí dụ: như bây giờ mình bỏ trong túi áo mình một chiếc vòng đáng giá mấy trăm ngàn, rồi mình chạy giặc, chạy riết rồi mắc lo chuyện sanh tử rồi mình quên mất. Mình quên chiếc vòng ở trong túi áo mình. Bây giờ tới chỗ nào đó bình tĩnh lại, mình bần cùng phải đi xin ăn, mình thấy như mình không còn sự nghiệp gì hết. Hồi mình sửa soạn đi, mình ý thức rõ ràng: đã lấy chiếc vòng bỏ trong túi đem theo để tùy thân. Lúc như vậy gọi là lúc tỉnh. Khi mình chạy đi mình quên, bị mắc lo chuyện khác quá nhiều mà quên nó. Tới chỗ yên ổn hết chạy nữa thì mình cũng quên lửng nó đi. Bây giờ mình thấy hết tiền phải đi ăn mày, ăn nhờ của người ta. Rồi bỗng một phút chốc nào đó, mình sực nhớ lại mình có một chiếc vòng ở trong túi áo. Mình thò tay lấy ra. Như vậy bây giờ mình tỉnh, nhớ là nhớ cái gì? Nhớ cái quên hồi nãy chớ có gì lạ. Còn hồi nãy mình quên là quên cái gì? Quên cái nhớ ban đầu mình để vô đó, chớ có quên cái gì lạ đâu! Quên cái nhớ ban đầu thì gọi là quên. Mà bây giờ mình nhớ lại là nhớ cái lúc mình quên, cái gì có mà mình quên đó. Nhớ lại cái mình quên hồi nãy chớ có gì lạ đâu? Như vậy cái nhớ và quên là để dụ cho ngộ và mê. Nhớ là ngộ mà mê là quên.

Bây giờ mình có tánh giác mà mình mắc lo chạy theo phiền não để quên nó đi, như vậy để quên nó đi gọi là mình mê. Mê cái gì? Mê tánh giác tức là quên tánh giác. Rồi bây giờ mình trực nhận ra tánh giác gọi là ngộ. Ngộ cái gì? Ngộ cái mình bỏ quên tức là cái mê hồi nãy. Cho nên mê và ngộ chỉ chừng ấy việc. Bây giờ nếu chúng ta nhận ra rằng mình có một cái, cái đó mà lâu nay mình bỏ quên thì lúc đó cũng tạm gọi là mình ngộ rồi. Nhưng mà tại vì chúng ta cứ tưởng mình ngộ là mình rốt ngộ rồi thành Phật liền, cho nên rồi không ai dám tưởng mình ngộ, chớ thật ra mình biết mình có cái đó. Khi xưa không bao giờ mình biết, bây giờ mình biết là có ngộ rồi. Có ngộ nhưng mà cái ngộ nó nhẹ, còn yếu, hoặc là ngộ qua lời nói, hoặc là ngộ trong chữ nghĩa chớ chưa thật ngộ. Nếu thật ngộ là mình thấy được cái đó không giờ phút nào mất hết, thì đó là mình đã giải ngộ. Giải ngộ là nhận ra được cái đó, nhưng mà ngộ đó chưa xong thành ra mới gọi là giải ngộ. Như vậy người tu là cốt ngộ được cái đó.

Cho nên nói tới cái mê, cái ngộ nhiều khi người ta nói cả ngày liền, miệng nói mê ngộ mà không biết mê cái gì? ngộ cái gì? Bây giờ chúng ta thấy chúng ta ngộ, có nhiều người nói mình ngộ thế gian này cái gì mình cũng biết hết. Cho nên bây giờ không dám nói mình ngộ. Bị tưởng rằng mình ngộ rồi thì phải biết hết, hỏi cái gì đều biết, rồi có thần thông diệu dụng. Bây giờ mình chưa có những cái đó làm sao dám nói ngộ? Nhưng sự thật ngộ là nhận ra được cái mình quên thuở xưa, đó là ngộ rồi. Nhưng mà nhận được nó, mình chưa có xong, mình phải trở về nó cho được. Sống với nó lâu ngày chầy tháng thuần tịnh rồi thì chừng đó mới có diệu dụng của nó. Như vậy cái ngộ mà tới khi khởi diệu dụng, cái đó mới hoàn toàn ngộ. Ngộ đó gọi là chứng ngộ. Còn bây giờ mình mới nhận ra được cái đó để trở về nó thì gọi là giải ngộ. Như vậy ngộ là ngộ cái mình quên chớ không có gì lạ, chớ không phải ngộ cái gì ở bên ngoài. Mình nhiều khi mắc kẹt cứ nói cái gì ở bên ngoài. Như ai nói ngộ, đem cái này, cái kia tới thí dụ, hỏi thử coi hiểu không, hiểu mới ngộ chứ. Cái này không biết gì hết làm sao nói ngộ được? Nhưng mà không ngờ chính ngộ là ngộ cái gì mình đã quên, cái gì mình mê. Chúng ta thấy mấy chữ đơn giản đó đã chỉ cho mình thấy rõ ý nghĩa mê ngộ rồi.

Người chánh kiến biết tâm Không Vô tức là siêu trên cái mê ngộ.

Người chánh kiến là biết cái tâm không vô (tức là rỗng không) thì tức là siêu trên cái mê ngộ. Tại sao nói người chánh kiến là biết tâm rỗng không? Bởi vì nếu mình có nhận ra được cái thể thanh tịnh ở trong thì mới thấy vọng tưởng đó có cái nào thật đâu? Vọng tưởng không tự tánh thì không rỗng không là cái gì? Cho nên biết tâm rỗng không, tức là biết vọng tưởng nó là hư, là rỗng không thật. Người như vậy đó là vượt trên mê ngộ rồi.

Không có mê ngộ mới gọi là chánh giải chánh kiến.

Không còn mắc kẹt trong mê ngộ đó nữa mới gọi là chánh giải chánh kiến. Bởi vì còn quên và còn nhớ, thì cái nhớ và quên ấy cũng chưa phải là thật bình tĩnh như xưa. Còn nếu bình tĩnh thì không còn nhớ, không còn quên nữa.

            Sắc không có tự sắc, do tâm cho nên có sắc.

            Tâm không có tự tâm, do sắc cho nên có tâm.

            Thế nên biết: tâm, sắc hai tướng đều có sanh diệt.

Mấy câu này quá là cô đọng, đọc nghe không thể nào hiểu một cách dễ dàng. Tại sao nói: Sắc không có tự sắc, do tâm cho nên có sắc. Tâm không có tự tâm, do sắc cho nên có tâm. Bây giờ tại sao chúng ta phân biệt sắc? Tại vì mình biết rằng cái đó có hình tướng. Hình tướng mà không hiểu biết thì gọi đó là sắc; còn cái hiểu biết mà không hình tướng thì gọi đó là tâm. Như vậy nhân cái không hình thức mà hiểu biết, cho nên nói cái hình thức mà không hiểu biết là sắc. Cũng như nhân sắc (cái hình tướng mà không hiểu biết), cho nên mới nói cái không hình tướng mà hiểu biết gọi là tâm. Như vậy cái này là đối với cái kia mà lập, cái kia đối với cái này mà thành, thì hai cái đều là pháp đối đãi. Như vậy sắc là đối với tâm, tâm là đối với sắc chớ không có gì khác. Như vậy cho nên biết cả tâm, cả sắc hai tướng đều là có sanh diệt. Đối đãi tức là sanh diệt.

Chữ có là có đối với không. Chữ không là không đối với có. Ấy gọi là chân kiến.

Nếu mình biết có đối với không, không đối với có, sắc đối với tâm, tâm đối với sắc thì như vậy phàm cái gì đối đãi đều là pháp sanh diệt. Biết đối đãi là pháp sanh diệt cho nên không mắc kẹt ở trong cái pháp đối đãi đó, thì người đó mới gọi là người thấy đúng đắn chân thật.

Phàm chân kiến là không có chỗ thấy, cũng không có chỗ chẳng thấy.

Mấy chữ này nghe hơi khó hiểu. Nói rằng người chân kiến là sao? Là không có chỗ chẳng thấy, cũng không có chỗ thấy.

Thấy đầy khắp mười phương mà chưa từng có thấy.

Cái đó tôi đã thí dụ quá nhiều rồi. Chân kiến là cái thấy trùm hết mà không chú mục vào một sự hoặc một vật nào. Như vậy thấy trùm khắp cho nên không có chỗ nào mà chẳng thấy, mà không có chỗ thấy là vì không có chú mục vào một vật, một người, cho nên nói là không có chỗ thấy. Do không chỗ thấy cho nên thấy khắp mười phương, mà thấy khắp mười phương cho nên chưa từng có thấy.

Vì cớ sao? Vì không có chỗ thấy, thấy vì thấy không thấy, thấy vì thấy chẳng phải thấy.

Chúng ta nghe mấy chữ này điếc lỗ tai. Hỏi vì cớ sao thấy mười phương mà nói chưa từng thấy? Nói rằng: vì không có chỗ thấy, bởi vì không thấy một điểm riêng cho nên gọi là không có chỗ thấy, bởi vậy nói chưa từng thấy. Vì thấy cái không thấy, vì thấy cái chẳng phải thấy. Tại sao thấy cái không thấy? Cái không thấy làm sao mà thấy được? Bởi vì chúng ta nhớ rõ cái bản tâm thanh tịnh, cái đó không phải là vật bị thấy. Nếu nó là vật bị thấy thì cái hay thấy là mình, thì cái tâm thanh tịnh ấy là vật bị thấy rồi. Vì vậy cho nên nói rằng thấy cái không thấy. Thấy được, nhận ra cái đó chính là cái không phải bị thấy, cái không thấy tức là không phải cái bị thấy. Thấy cái không phải thấy vì mình nhận ra được cái đó, cái đó không phải là cái để cho mình thấy được, vì nó không có tướng, không có trạng, làm sao mình thấy? Vì vậy cho nên thấy cái không phải thấy được. Như vậy nói cho dễ nhận ra là chỗ này Tổ muốn chỉ thẳng rằng: Nói cái chân kiến là cái thấy được bản tâm thanh tịnh. Cái bản tâm thanh tịnh ấy không phải là vật bị thấy, cho nên mới gọi là thấy cái bản tâm thanh tịnh.

Phàm phu mà thấy được (có chỗ thấy) đều gọi là vọng tưởng (phàm phu mà còn có chỗ thấy thì đều gọi là vọng tưởng). Nếu mà tịch diệt thì không có chỗ thấy mới gọi là chân kiến.

Phàm phu còn có chỗ thấy tức là còn có vọng niệm dấy lên, còn có thấy cái này, nghĩ cái kia thì gọi đó là còn có chỗ thấy, mà còn có chỗ thấy thì đó chưa phải hàng thánh giả. Bây giờ lặng lẽ không còn có chỗ thấy nữa thì đó mới gọi là chân kiến, là thánh giả.

Tâm cảnh đối đãi nhau, thấy sanh ở trong ấy.

Tâm và cảnh, hai cái đối đãi nhau ở trong đó sanh ra cái thấy, hay là cái thấy sanh trong đó.      

Nếu trong chẳng khởi tâm thì ngoài chẳng sanh cảnh, cho nên tâm cảnh đều tịnh, mới gọi là chân kiến.

Sở dĩ mình thấy, nói tôi thấy cái đồng hồ là tâm tôi dấy niệm nghĩ về cái đồng hồ, rồi con mắt nhìn thấy cái đồng hồ gọi là thấy đồng hồ. Còn bây giờ tôi không nghĩ niệm gì về đồng hồ hết, tôi nhìn qua tuy thấy mà như không thấy. Vì vậy cho nên tâm cảnh nó đều tịnh, mà tâm cảnh tịnh thì đó mới gọi là chân kiến.

Khi khởi hiểu này mới gọi là chánh kiến.

Hiểu được như vậy mới gọi là chánh kiến.

Chẳng thấy tất cả pháp mới gọi là được đạo.

Không thấy tức là không mắc kẹt; không để tâm duyên theo tất cả pháp thì mới gọi là được đạo.

Chẳng hiểu tất cả pháp mới gọi là hiểu pháp.

Tức là chẳng nghĩ chẳng tính, chẳng suy lường tất cả pháp; như vậy mình mới thấy được pháp tánh. Như vậy mới gọi là hiểu pháp.    

Vì cớ sao?

Vì thấy cùng chẳng thấy, đều là chẳng thấy.

Bởi vì nếu có thấy và chẳng thấy thì hai cái đó đều là đối đãi, mà còn đối đãi thì đều nằm ở trong cái chẳng thấy hết.

Hiểu cùng chẳng hiểu đều là chẳng hiểu.

Còn hiểu và chẳng hiểu thì hai cái đó cũng chưa phải là hiểu hết.

Thấy cái không thấy mới gọi là chân kiến.

Hiểu cái không hiểu mới gọi là chân giải.

Như vậy chân kiến, chân giải này: kiến cái gì và giải cái gì? 

Kiến được pháp tánh đó mới gọi là chân kiến.

Thấy cái không thấy: vì pháp tánh nó không có hình tướng mà mình thấy được cái đó mới gọi là chân kiến. Hiểu cái không hiểu: cái chân tánh của mình nó không có suy tính cho nên gọi là không hiểu, không hiểu mà mình nhận ra được cái đó, mình nhận được cái đó mới là chân giải. Hiểu được cái đó mới là chân giải.

Phàm chân kiến chẳng phải thẳng thấy ở nơi thấy, cũng thấy ở nơi chẳng thấy. Chân giải là chẳng phải thẳng nơi giải, trực giải nơi giải, mà cũng là giải nơi bất giải.

Đây là giải thích lại chân kiến và chân giải. Hỏi chân kiến là cái gì? Chân kiến là không phải trực kiến nơi kiến, tức là không phải thấy thẳng nơi cái thấy, cũng là thấy nơi chẳng thấy. Thường thường trực kiến là mình thấy thẳng nơi sự vật bên ngoài. Chân kiến nó không phải là trực kiến nơi kiến, tức là không phải thấy nơi cái thấy, cũng là thấy cái chẳng thấy. Còn chân giải cũng vậy, chẳng phải hiểu nơi cái hiểu, mà cũng là hiểu nơi cái chẳng hiểu. Như vậy là lập lại ý đoạn trước chân kiến và chân giải đó, nghĩa là phải thấy được chân tánh mới gọi là chân kiến. Phải nhận được chân tánh, mà chân tánh không phải là suy lường, không phải là cái hiểu, mà nhận được cái đó mới gọi là hiểu, thật hiểu.

            Phàm có chỗ giải đều gọi là bất giải.

            Phàm không chỗ giải mới gọi là chân giải.

Nếu còn có chỗ hiểu tức là hiểu mà duyên theo cảnh thì gọi đó là có chỗ hiểu, cái hiểu đó gọi là không hiểu. Còn mình không có chỗ hiểu tức là không có cái tâm duyên cảnh, thì cái hiểu đó mới là cái hiểu chân thật.

Giải cùng bất giải đều không phải giải.

Nếu còn hiểu và không hiểu đối đãi, thì cũng đều nằm trong cái chưa hiểu hết.

Kinh nói rằng: “Chẳng bỏ trí tuệ gọi là ngu si.” Do lấy tâm làm không, hiểu cùng không hiểu đều là chân. Do lấy tâm làm có, hiểu cùng không hiểu đều là vọng.

Chỗ này là chỗ Ngài kết thúc cho chúng ta thấy rõ ý của Ngài. Kinh nói rằng: Không bỏ trí tuệ gọi là ngu si. Tại sao không bỏ trí tuệ gọi là ngu si? Nếu không bỏ trí tuệ thì người ta hằng có trí tuệ chứ? Mà sao lại gọi là ngu si? - Bởi vì chúng ta ưa quan niệm đây là ngu, đây là trí, bỏ ngu để cầu trí, mà còn cầu trí tức là cũng là còn ngu. Cho nên bỏ ngu mà cầu trí thì trí này cũng còn ngu. Biết trí và ngu là cái đối đãi không thật, thì đó mới là thật trí. Trí đó mới là trí chân thật. Vì vậy mà nói: chẳng bỏ trí tuệ gọi đó là ngu.

Cho tâm là không, giải cùng không giải đều là chân. Nếu mình biết tâm hư vọng là không thì hiểu cùng không hiểu đều là chân. Còn nếu cho tâm hư vọng là có thì hiểu cùng không hiểu đều là hư vọng. Những vọng tưởng dấy lên mà mình cho là thật có, thì dù cho hiểu tới trời đi nữa cũng là cái hiểu hư vọng. Còn nếu biết tâm mình dấy niệm suy nghĩ nó là không, thì hiểu và không hiểu đều là chân. Nói như vậy tức là Ngài tóm kết cho mình thấy cái quan trọng là biết tâm đó có thì đều nằm trong cái kẹt. Vì vậy cho nên tôi thường nói rằng: dù cho mình học tới cỡ nào đi nữa mà còn cho những cái hiểu, những cái biết là thật thì đều là chưa hiểu. Còn mình ngu si không học gì hết, mà biết bao nhiêu cái vọng tưởng đó là không thật thì mình sẽ biết hết. Đó mới là then chốt của sự học. Mà người đời bây giờ chỉ ham học để biết, học để nuôi dưỡng những cái vọng tưởng mà không biết trở về cái không vọng tưởng.

            Nếu khi hiểu thì pháp theo người.

            Nếu khi chẳng hiểu thì người theo pháp.

Rồi tới bài Chân tánh tụng, bài này chúng ta muốn đọc chỗ nào cũng thành bài tụng hết. Bây giờ giả sử đặt ngay chữ “thỉ”: Thỉ chung thường diệu cực, đọc đúng năm chữ thì là đúng bài tụng. Chân lý tánh tình duyên, cứ như vậy đọc là thành bài tụng chớ không có gì hết.

Bây giờ giả sử đặt qua khỏi danh từ “thỉ chung” mà mình đặt “thường diệu” thì nó cũng thành bài tụng luôn. Nói tóm lại đây là lối chơi chữ của các ngài. Thôi biết đại khái như vậy, biết thôi chớ nó lòng vòng quá.

Đây là tụng chân tánh

Minh    Viên

Tịnh                         Thỉ

Chí                                Chung

Thân                                   Thường

Diệt                                            Diệu

Chiếu                                      Cực

Vong                                   Chân

Không                            Li

Lí                     Tánh

Duyên    Tình

Như vậy là Ngộ tánh luận chúng ta đã qua rồi.

]

THIỀN TÔNG VIỆT NAM