B. GIẢNG GIẢI (tt)

VI. KHAI THỊ NGỘ NHẬP ĐƯỢC DUYÊN TỐT TRUYỀN TRAO ẤN CHỨNG. (tt)

Trí hay chiếu vốn không, tức là trí hay chiếu soi của chúng ta xét kỹ nó là không thật, nó vốn không.

Cảnh bị duyên cũng lặng. Cảnh bị duyên là cảnh bên ngoài, hay là tâm tư lự của mình. Như chúng ta thường ứng dụng tu biết vọng, thì cái vọng là cảnh bị duyên, biết vọng là trí hay chiếu. Nếu vọng lặng thì trí hay chiếu cũng không, cho nên có cảnh thì mới có chiếu, không cảnh thì trí chiếu cũng không.

Lặng mà không phải lặng, bởi không có người hay lặng. Tại sao? Vì trí chiếu soi lặng thì cảnh bị chiếu soi cũng lặng.

Soi mà không soi, bởi không có cảnh bị soi. Chúng ta chiếu soi mà thực sự không có cái chiếu soi, bởi vì cảnh bị chiếu soi là không thì cái hay chiếu soi cũng là không. Đó là một lẽ thực.

Cảnh và trí đều lặng, tâm lo nghĩ an nhiên, đây chính là con đường cốt yếu trở về nguồn. Cảnh và trí đều lặng thì tâm mình được an nhiên tự tại, mà chính cái tâm an nhiên tự tại đó, là con đường cốt yếu về nguồn. Như nói rằng: “Trước khi chưa gặp thiện hữu tri thức thấy núi sông là núi sông, gặp thiện hữu tri thức chỉ dạy biết được lối vào thì thấy núi sông không phải là núi sông”. Đó là cái trí chiếu soi và cái cảnh bị chiếu soi. Khi trí chiếu soi biết tất cả cảnh là duyên hợp hư ảo không thật, biết được như vậy thì lần lần cái tâm hay chiếu soi cũng lặng luôn. Khi tâm và cảnh đều lặng thì núi sông mới thật sự là núi sông. Chúng ta có thể ứng dụng tu một cách dễ dàng là khi có cảnh, phải quán để biết cảnh là hư dối, thì trí là năng quán, cảnh là sở quán, còn năng còn sở đối đãi. Nhưng khi cảnh yên lặng thì trí năng quán cũng dừng; như vậy thì cảnh và trí đều lặng, lặng thì tâm mình trở lại chỗ an nhiên, mà chính cái chỗ an nhiên đó mới là chỗ cốt yếu về nguồn, nếu còn quán còn chiếu thì chưa phải về nguồn.

Thế nên trong kinh Bát Nhã dạy chiếu kiến ngũ uẩn giai không thì ngũ uẩn là cái bị chiếu, còn cái hay chiếu là trí tuệ Bát-nhã gọi là trí quán. Đọc kinh Bát Nhã qua lời qua câu đó là Văn tự Bát-nhã, ứng dụng trí chiếu soi năm uẩn đều không đó là Quán chiếu Bát-nhã, khi trí năng chiếu và ngũ uẩn bị chiếu hai cái đều lặng thì đó là Thật tướng Bát-nhã. Cho nên ngài Thái Hư ví dụ như người muốn qua sông trước tiên là bước xuống thuyền, chiếc thuyền ví dụ cho Văn tự Bát-nhã; rồi tay chèo hay là cầm dầm bơi để cho thuyền đi qua bờ kia, thì lúc chèo bơi gọi là Quán chiếu Bát-nhã; khi  đến bờ dừng chèo, dừng bơi bước lên bờ là Thật tướng Bát-nhã. Pháp tu rất rõ ràng, nhưng bây giờ chúng ta đang tu cái gì, Quán chiếu hay Văn tự Bát-nhã? Nếu chỉ đọc thuộc lòng thì là Văn tự Bát-nhã. Nếu tu Quán chiếu Bát-nhã thì phân tích chiếu soi năm uẩn không thật, quán tới quán lui, bao giờ thấy năm uẩn là không rồi, thì cái trí năng chiếu cũng dừng vì đâu còn cái gì nữa để quán. Năng sở đều dừng thì tâm an nhiên tự tại mới tới Thật tướng Bát-nhã. Như vậy thì tu thiền, dù cách này hay cách khác, cũng rất phù hợp với kinh, nhưng vì lâu nay chúng ta cứ nghĩ học kinh giáo là để tụng, thí dụ tụng kinh Pháp Hoa có phước, còn tụng Bát Nhã thì qua hết khổ ách. Cứ tụng chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách, tin rằng tụng làu làu như vậy sẽ qua hết khổ nạn. Nhưng cứ rên cứ than, cảnh này khổ, cảnh kia khó là đâu có chiếu kiến! Hiểu rõ ràng chỗ này thì mới biết tu là phải vận dụng trí. Nhiều người cố chấp nói tu thiền mà còn chiếu soi, còn có trí năng chiếu và có cảnh sở chiếu thì còn đối đãi, chưa phải là thiền. Nói vậy đúng không? Nói đúng là khi nào tu đến cứu kính, chưa đến cứu kính thì nói không đúng. Đến chỗ cứu kính thì không còn năng sở, nếu chưa đến cứu kính mà bỏ chiếu soi thì làm sao tu, làm sao được như như? Cho nên khi tu thì phải quán chiếu, quán chiếu đến nơi rồi thì năng sở hết, đó mới gọi là cứu kính. Phải hiểu rõ ràng, vì có nhiều người nói tôi chỉ cho Tăng Ni Phật tử tu, soi thấy cái vọng tưởng, biết nó là hư dối nên không theo, thì cho là còn hai bên đối đãi vì có vọng tưởng và có cái trí chiếu soi, đối đãi là chưa phải thiền. Nếu mình chưa hiểu kỹ thì nghe cũng có lý. Ở ngoài thấy núi sông là núi sông, vô đạo cũng thấy núi sông là núi sông thì có khác nhau không? Phải ba mươi năm gặp thiện hữu tri thức chỉ dạy thấy núi sông không phải núi sông, rồi đến chỗ cuối cùng mới thấy lại núi sông là núi sông thì đó là thứ thật. Nếu mới bước vào đạo liền thấy núi sông là núi sông, đó là không biết tu. Hiểu như vậy mới thấy lời nào đúng, lời nào sai. Nếu không có giản trạch, cái đúng không biết, cái sai không rành, chúng ta sẽ lẫn lộn nghi ngờ khó tu.

Lại nói:

Lặng lặng sanh vô ký, tỉnh tỉnh sanh loạn tưởng. Lặng lặng dù hay trị loạn tưởng mà trở lại sanh vô ký. Tỉnh tỉnh dù hay trị vô ký mà trở lại sanh loạn tưởng. Vì vậy nói: “Tỉnh tỉnh lặng lặng phải, vô ký lặng lặng sai. Lặng lặng tỉnh tỉnh phải, loạn tưởng tỉnh tỉnh sai.”

Mấy chỗ này hết sức là tế nhị, người nghe không khéo thì không biết nói cái gì. Ngài nói rằng:

Lặng lặng sanh vô ký, thì dễ hiểu rồi, bởi vì yên yên mãi rồi không biết mình đi tới đâu, nó trở thành mơ mơ là vô ký.

Tỉnh tỉnh sanh loạn tưởng. Tỉnh quá, lại sanh nghĩ bậy. Như vậy lặng nhiều sanh vô ký, tỉnh nhiều phải sanh loạn tưởng không nghi ngờ. Vì vậy mà phải nói:

Lặng lặng dù hay trị loạn tưởng mà trở lại sanh vô ký. Bởi vì loạn tưởng là dấy động, mà lặng lặng thì dừng cái động, cho nên lặng lặng thì trị được loạn tưởng, nhưng lặng nhiều quá thì sanh ra bệnh khác là vô ký.

Tỉnh tỉnh dù hay trị vô ký mà trở lại sanh loạn tưởng. Khi vô ký thì tâm mờ mờ không sáng, nhờ tỉnh mà sáng, nhưng tỉnh mãi rồi khởi loạn tưởng. Đây là cách tu đối trị hai bệnh vô ký và loạn tưởng, nhưng nếu cứ đặt nặng về trị bệnh thì lại trở thành bệnh. Bởi vì loạn tưởng nhiều thì cố lặng, lặng mãi lại thành vô ký. Vô ký nhiều thì cố tỉnh, tỉnh mãi lại trở thành loạn tưởng. Như vậy chỉ có lời ngài Vĩnh Gia Huyền Giác là chí lý.

Tỉnh tỉnh lặng lặng phải, người nào ngồi thiền tỉnh mà lặng là trúng.

Vô ký lặng lặng sai, nếu tâm lặng mà mờ mờ không sáng, ngồi yên mà đầu cứ gục lên gục xuống là bệnh vô ký.

Lặng lặng tỉnh tỉnh phải. Nghĩa là tâm mình lặêng lặng nhưng lặng trong cái tỉnh thì phải.

Loạn tưởng tỉnh tỉnh sai. Nếu cứ loạn tưởng nhớ chuyện này chuyện kia mà nói tôi ngồi thiền tỉnh thì chưa trúng. Những chỗ này người tu phải chú tâm ghi nhớ để ứng dụng, mới không mắc kẹt bệnh vô ký và bệnh loạn tưởng, vì người tu nếu không mắc kẹt vô ký tức là hôn trầm, thì  cũng mắc kẹt loạn tưởng. Hai bệnh đó cứ đổi qua đổi lại mãi, cho nên chúng ta phải luôn luôn giữ tỉnh tỉnh lặng lặng, hoặc ngược lại lặng lặng tỉnh tỉnh. Lặng mà tỉnh, tỉnh mà lặng phải đi theo nhau chớ không tách rời được. Cho nên Lục Tổ dạy pháp môn định tuệ đồng thời, chớ không phải trước có định rồi sau mới có tuệ. Chúng ta tu hay nói được định rồi sau mới có tuệ, nhưng được định mà mắc kẹt trong vô ký thì làm sao khởi tuệ? Vì vậy phải tỉnh tỉnh lặng lặng. Tỉnh tỉnh là tuệ, lặng lặng là định, hai cái theo nhau. Hoặc ngược lại lặng lặng tỉnh tỉnh, lặng lặng là định mà tỉnh tỉnh là tuệ, hai cái không tách rời. Chỗ này là trọng tâm của sự tu, cho nên ai là người ham tu, quyết tu cho có kết quả thì phải nắm cho thật vững, không nên coi thường. Chúng ta tu mà nhiều khi có ai hỏi hoặc nhờ chỉ dạy thì lúng túng là vì không nắm vững những chỗ này. Người tập tu thiền thường bị hai bệnh, hoặc loạn tưởng hoặc hôn trầm. Loạn tưởng thì ồn ào không yên, còn hôn trầm có vẻ yên hơn. Có nhiều người chịu cái yên, nhưng thật ra người tu thiền sợ hôn trầm hơn loạn tưởng. Bệnh hôn trầm nhà Phật gọi là vào hang tối của ma, khi hôn trầm không biết gì hết. Còn tỉnh tỉnh dù loạn tưởng mà cũng còn thấy còn biết chút chút, chớ hôn trầm thì không biết gì hết. Giả sử ngồi thiền một giờ mà hôn trầm luôn thì giờ đó thành giờ ngủ, ngủ tức là giờ mê, mê trọn giờ thì không thể gọi là tu. Khi loạn tưởng thì chúng ta thấy loạn tưởng này liền bỏ, đến loạn tưởng khác cũng bỏ, còn thấy còn bỏ là còn tỉnh hơn, đỡ hơn. Nếu ngồi thiền mà lặng lặng một mạch, mở mắt ra là hết giờ rồi, thấy ngồi thiền có vẻ khoẻ, không nhớ gì hết, nhưng không ngờ đó là đang vào hang ổ của ma, không phải là tu. Nên biết cho thật kỹ, phải sợ hôn trầm! Đoạn này Ngài rút tỉa những kinh nghiệm then chốt của sự tu chỉ dạy cho chúng ta.

Sư lại nói:

Người phàm phần nhiều ở nơi sự làm ngại lý, nơi cảnh làm ngại tâm, nên thường muốn trốn cảnh để an tâm, bỏ sự để giữ lý. Song chẳng biết, chính tâm ấy làm ngại cảnh, lý làm ngại sự. Chỉ cần tâm không thì cảnh tự không, lý lặng thì sự tự lặng, chợt liền trở ngược lại tự tâm.

Đây là những chỗ mà người tu chúng ta mắc kẹt.

 Người phàm phần nhiều ở nơi sự làm ngại lý, nơi cảnh làm ngại tâm, nên thường muốn trốn cảnh để an tâm, bỏ sự để giữ lý. Sự là gì? Lý là gì? Như trong kinh Bát Nhã nói “Ngũ uẩn” là sự, mà “Soi thấy ngũ uẩn giai không”, tánh không là lý, gọi là lý không. Sự là hình thức của ngũ uẩn, tánh không là lý của ngũ uẩn. Sự làm ngại lý vì năm uẩn này làm trở ngại tánh không. Cảnh làm ngại tâm vì tu là cốt phải an định, mà sống ở trong huynh đệ năm bảy chục người, tới lui gặp nhau qua lại thưa hỏi làm chướng ngại sự tu, nên thích vô trong hang ở một mình, không có gì chướng ngại. Sự làm ngại tâm vì thấy người này người nọ, rồi suy nghĩ bàn luận qua lại khiến tâm bất an. Trốn cảnh để an tâm, một mình vô núi, kiếm hang ngồi tu không thấy ai thì chắc chắn nhất. Đây là một sai lầm lớn! Như ở đông người ồn quá không thể yên tu, nên từ giã lên núi kiếm một cái hang ngồi tu. Khi đi thì xin ít gạo, ít muối gói theo, nhưng vẫn chưa đủ cần có lửa có nước. Tìm nước thì phải có đồ chứa, rồi phải có nồi niêu, phải kiếm rau luộc, có thêm sự, có trở ngại chưa? Như vậy trốn vô hang núi có được yên đâu! Rồi tới nạn muỗi nữa, nếu sợ bệnh sốt rét phải kiếm mùng, phải kiếm cái hang có thể giăng mùng. Nếu bị bệnh sốt rét thì cũng phải đi bệnh viện xin thuốc. Rồi ít hôm hết muối hết gạo lại tính tiếp, phải xách gói đi xuống núi kiếm ăn. Ngồi kiểm lại có biết bao nhiêu chuyện. Như vậy tu hang núi vẫn phải gặp người gặp cảnh không thể trốn. Nếu chỉ cần thở để sống thì vô núi tu được; còn phải ăn, phải uống, phải mặc, rất nhiều nhu cầu thì trốn trong hang núi tâm cũng khó an. Ở núi mới nghe thì dường như tu lắm mà rốt cuộc không tu được gì, phải lo đủ thứ. Thế nên chúng ta chỉ làm sao ngay nơi sự mà mình đừng để cho ngại lý thì được, chớ còn nếu bỏ sự để giữ lý thì cái đó không thể được. Hay là trốn cảnh để an tâm cũng không được.

Song chẳng biết, chính tâm ấy làm ngại cảnh, lý làm ngại sự. Chính cái tâm làm ngại cảnh. Thí dụ như ở giữa chỗ đông người, nếu chúng ta cứ nghĩ rằng mọi người làm chướng mình thì đó là cảnh làm ngại tâm, nhưng nếu ngay cảnh mà biết cảnh không có gì quan trọng thì đâu có ngại. Thấy cảnh không thật, tâm mình luôn luôn đối cảnh không dính không kẹt, ai khen cũng cười, chê cũng không giận. Không mừng không giận thì tâm ở giữa thiên hạ vẫn không có ngại, ngại là tại mình. Hồi xưa tôi đọc trong các kinh A Hàm, nói tiếng động là cái mũi nhọn trở ngại của người tu thiền. Tiếng động cũng như mũi nhọn châm vô người mình, nên người tu thiền sợ tiếng động lắm. Bởi vậy khi tu tôi thích kiếm chỗ nào không có tiếng động, nên mới lên Phương Bối cất Thiền Duyệt Thất. Tưởng ở trong rừng ngồi tu chắc khoẻ lắm vì không có tiếng động. Nhưng đầu hôm thì những chiếc xe hàng chở rau cải về Sài Gòn, tới dốc Bảo Lộc, rú ga ù ù rất ồn. Vừa hừng sáng thì vượn khỉ la oát oát trên cây. Ban đêm thì ếch nhái kêu, nhiều khi cọp beo đi xuống suối lâu lâu gầm lên một tiếng, nên ngồi trong thất cũng hơi rờn rợn, không yên. Như vậy thì biết có chỗ nào yên? Về sau tôi ra Vũng Tàu cất Pháp Lạc Thất, mấy rạp hát ở dưới phố tối mở loa hát la om sòm. Tôi nghĩ hết chỗ trốn, chỉ còn cách tu quán tất cả tiếng đều là hư ảo không thậät, mặc kệ âm thanh ca hát ồn ào, chúng ta chỉ cần thấy nó hư ảo rồi sẽ quen, hết sợ tiếng ồn, chỉ cần tâm chúng ta yên thì đến đâu cũng yên. Như vậy chỉ tâm ngại cảnh, đừng nói cảnh ngại tâm. Ở trong chúng, khi ngồi thiền chung trong chỗ đông, có kẻ thì lâu lâu ngứa gãi, có người thì đau trở chân cũng chướng cho chúng ta lắm. Nhưng ai làm gì thì làm, mình cứ lo phận mình, nếu chấp nhận thì không có gì chướng. Ở đây Ngài nói cho chúng ta thấy rõ, trốn cảnh để an tâm thì không thể được, bỏ sự để trở về lý cũng không được.

Chỉ cần tâm không thì cảnh tự không, lý lặng thì sự tự lặng, chợt liền trở ngược lại tự tâm. Tức là hướng về nội tâm mình chớ không có đi đâu khác. Như vậy, trọng tâm tu là phải tâm “không” trước rồi cảnh mới “không” sau, muốn tìm chỗ nào “không” để cho tâm yên thì tìm suốt đời không có.

Vọng thân đem đến gương soi bóng, bóng chẳng khác với vọng thân. Chỉ muốn bỏ bóng ghét vọng, có biết đâu thân cũng vốn hư dối, thân nào khác với bóng mà muốn một có, một không?

Vọng thân đem đến gương soi bóng, bóng chẳng khác với vọng thân. Chúng ta đến trước gương soi thì thấy thân mình đứng ở ngoài gương, bóng mình hiện ở trong gương, thì cái nào thậät cái nào giả? Luôn luôn chúng ta cứ nghĩ bóng ở trong gương là giả, cái thân này là thật, mà đâu biết rằng bóng chẳng khác với vọng thân. Bóng mà nói giả vì tuy thấy mà không thể sờ mó, còn thân lại cho là thậät, chúng ta có thể thấy nó, sờ mó xúc chạm được, nhưng khi phân tích thì thân cũng giả.

Chỉ muốn bỏ bóng, ghét vọng, có biết đâu thân cũng vốn hư dối, thân nào khác với bóng mà muốn một có, một không. Chúng ta lúc nào cũng nghĩ bóng là giả cho nên bỏ bóng, thân là thật nên giữ lại. Như vậy là cái giả thì bỏ, cái thậät thì giữ lại. Nhưng cái thân có đúng là thật hay chưa? Xét cho tường tận thân chúng ta cũng là hư dối. Bóng dối, thân cũng dối thì hai cái dối đâu có khác nhau? Không khác tại sao lại bỏ cái này để giữ cái kia? Chỗ này người tu chúng ta cần hiểu rõ. Như tôi nói vọng tưởng phải bỏ, có người nói vọng tưởng là vọng, là giả nên bỏ vọng tưởng, còn cái biết vọng tưởng là thật nên giữ lại. Cái biết đó đối với vọng tưởng là trí, trí hay soi, vọng tưởng là cảnh bị soi, nhưng mà trí và cảnh cả hai đều lặng hết mới là thật. Bỏ vọng mà giữ cái trí biết vọng cũng là sai. Cho nên nói bỏ bóng giữ thân cũng là sai. Đó là chỗ rất tế nhị trên đường tu. Khi tu biết vọng, nếu bỏ vọng giữ trí biết vọng là không đúng, bởi vì đối với cái vọng mà khởi trí dẹp bỏ, khi vọng hết thì trí dẹp vọng cũng buông luôn. Chỉ còn tâm thể sáng mà thanh tịnh, thanh tịnh mà sáng soi trùm khắp thì đúng, nếu còn giữ trí biết vọng chăm chăm thì chưa được. Hiểu như vậy mới thấy tu rất là vi tế, chớ không phải là đơn giản như chúng ta lầm hiểu.

Nếu muốn lấy một bỏ một hằng cùng chân lý cách xa. Lại mến Thánh ghét phàm thì nổi chìm trong biển sanh tử.

Nếu muốn lấy một bỏ một hằng cùng chân lý cách xa. Bỏ một lấy một thì còn bỏ còn lấy, mà còn bỏ còn lấy thì còn cách xa chân lý.

Lại mến Thánh ghét phàm thì nổi chìm trong biển sanh tử. Ai tu cũng bắt đầu từ trọng Thánh ghét phàm, vì trọng Thánh nên tu để thành Thánh, tế nhị. Lỗi ở chỗ chúng ta thấy phàm riêng Thánh riêng. Vì muốn được Thánh phải khinh miệt chán ghét phàm, nhưng đâu ngờ Thánh sẵn ở trong phàm, nếu ghét phàm bỏ phàm thì tìm Thánh ở đâu ra? Như vậy, con người phàm của chúng ta đã mang sẵn cái mầm Thánh ở trong rồi. Mến Thánh ghét phàm không phải ghét cái thân này, mà ghét cái mầm sanh tử là tham sân si mạn nghi ác kiến. còn phàm là si mê nên không ưa thích. Ở đây nói trọng Thánh ghét phàm hay mến Thánh ghét phàm là nổi chìm trong biển sanh tử, chỗ này hết sức Đó là những cái chúng ta bỏ, bỏ những cái xấu cái nhớp, những cái trói buộc, thì cái chân thật hiển lộ. Như vậy trong phàm đã có Thánh, bỏ phàm để hiện Thánh, chớ không phải bỏ phàm để đi tìm Thánh. Cho nên ngay trong thân phàm tục, chúng ta khéo luyện lọc, bỏ hết những phiền não là mầm nhơ nhớp, trói buộc. Bỏ sạch hết thì cái giải thoát, cái chân thật hiển bày, chớ không tìm cầu ở nơi nào khác. Nếu tưởng Thánh ở ngoài phàm thì đó là nhân của sanh tử, vì không biết tu tưởng Thánh là cái gì ở trên trời trên mây, còn tất cả là phàm tục. Mang cái thân phàm tục rồi phải chờ chết mới thành Thánh, nhưng không chịu dẹp phiền não để hiển lộ Bồ-đề thì làm sao thành Thánh được? Cho nên mến Thánh ghét phàm thì nổi chìm trong biển sanh tử.

            Phiền não nhân tâm cố hữu,

            Vô tâm phiền não hà cư?

            Bất lao phân biệt thủ tướng,

            Tự nhiên đắc đạo tu du.

            Phiền não do tâm nên có,

            Tâm không phiền não ở đâu?

            Chẳng nhọc phân biệt lấy tướng,

            Tự nhiên được đạo chóng mau.

Phiền não do tâm nên có, Tâm không phiền não ở đâu? Khi dấy khởi phiền não thì suy gẫm hơn thua, phải quấy, tốt xấu, khen chê. Chỗ làm cho mình dấy khởi phiền não là tâm. Nếu tâm phân biệt hơn thua, phải quấy, tốt xấu, được mất lặng rồi thì phiền não không còn. Từ tâm mà khởi phiền não, tâm nếu không dấy khởi thì phiền não đâu còn chỗ tựa. Bây giờ tôi đi từ đây lên thất, đi một đoạn, có người thấy tôi chào, có người thấy tôi thì trề môi. Nếu cho người chào tôi là người biết đạo, là dễ thương, còn người trề môi tôi là người không biết tu, là dễ ghét. Phân biệt như vậy thì thương ghét dấy lên, phiền não sanh khởi; còn thấy người ta chào cũng cúi đầu mà đi, thấy người ta trề môi cũng cúi đầu mà đi, không khởi thêm niệm gì hết, thì không có phiền não. Được khen bị chê không bận tâm, gặp cảnh đều vô tâm hết thì phiền não đâu còn. Nếu chịu làm như vậy thì dễ tu quá, Đó là những điều thực tế, gần gũi vô cùng, nhưng vì tu dở nên cả ngày chúng ta cứ phiền não. Đâu phải ma quỷ thả mấy con sâu phiền não lên mình, hoặc thả mấy con vi trùng phiền não chui vô lỗ mũi sanh ra phiền não. Chính cái tâm phân biệt tạo thành phiền não, tâm lặng yên thì phiền não tự hết. Nếu xét cho kỹ, nắm được gốc của sự tu, thì ngọn rất dễ điều phục. Chúng ta lâu nay cứ sợ ngọn mà không phăng tận gốc, như sợ người khác làm ồn tu không được, sợ phiền não tu không được, nhưng phiền não gốc từ tâm, người biết tu ở giữa chợ tu cũng được. Tâm không là không phân biệt khen chê, thương ghét… Ai mà không để ý tới khen chê, thương ghét thì không phiền não, nếu còn bận tâm với thương ghét khen chê thì không trốn khỏi phiền não.

Chẳng nhọc phân biệt lấy tướng, Tự nhiên được đạo chóng mau. Chúng ta đừng có nhọc nhằn phân biệt tướng mạo, tướng mạo tuy có nhiều, nhưng cũng chỉ là tướng. Chào mình hay trề môi với mình đều là tướng, tướng đẹp, tướng xấu, tướng thấy đáng ghét, đáng yêu… đối với tất cả chúng ta đừng thèm nhọc nhằn phân biệt nữa thì đạt đạo rất nhanh. Ai tu cũng muốn đạt đạo mà nhạy phân biệt quá thì làm sao gần với đạo, làm sao chóng được đạo.

Như vậy, bốn câu này chỉ cho chúng ta biết rằng khởi tâm phân biệt hơn thua, phải quấy là tâm tạo thành phiền não, khó đạt được đạo. Nếu cái tâm phân biệt phải quấy hết thì phiền não sạch, đối với đạo rất mau có kết quả.

Sư lại nói:

            Thức đắc y trung bảo,

            Vô minh túy tự tỉnh,

            Bách hài tuy hội tán,

            Nhất vật trấn trường linh.

Dịch:

            Biết được báu trong áo,

            Vô minh say tự tỉnh.

            Trăm hài dù tan rã,

            Một vật vững sáng luôn.

Biết được báu trong áo, Vô minh say tự tỉnh. Ai tu mà biết được ở trong áo của mình có viên ngọc quý thì người đó đang sống mê say trong vô minh liền được tỉnh thức. Nếu biết trong áo có viên ngọc hay một hạt châu, thì chúng ta không đi tìm châu trên núi hay mò ngọc dưới đáy biển nữa. Ngay trong thân hư dối này có một cái quý báu vô cùng, biết được như vậy thì cơn say mê của vô minh liền thức tỉnh. Tại sao? Vô minh là không sáng, là mù mịt. Vì vô minh, chúng ta cứ nghĩ Phật ở một cảnh giới nào khác, còn chúng sanh là những kẻ đang chìm đắm trong cõi Ta-bà này. Phật thì cao cả, siêu việt, còn cuộc sống hiện tại của chúng ta chẳng khác gì chiếc áo bẩn, là đồ bỏ. Viên ngọc quý thì ẩn trong núi, dưới đáy biển chứ không có trong chiếc áo nhơ bẩn này, hiểu như vậy là mê lầm, vô minh. Nếu biết rõ viên ngọc quý sẵn có trong chiếc áo bẩn, thì mê lầm liền hết. Biết như vậy thôi cũng đã hết mê rồi, huống nữa là lấy ngọc ra xài thì giàu có vô kể. Bước đầu không phải khó, biết chiếc áo bẩn có viên ngọc, chỉ cần biết, nhưng phải biết chắc trăm phần trăm, chớ không phải biết một cách nửa tỉnh nửa mê. Có khi tin mình có Phật tánh, cũng có khi mờ mịt không biết có hay không. Đó là chưa thật biết. Biết là khẳng định cũng như mình cầm chiếc áo biết trong túi áo có viên ngọc chắc chắn không nghi. Biết rõ rồi tuy chưa lấy ngọc ra bán để sắm đồ đạc nhà cửa, nhưng biết được như vậy là đã hết mê lầm. Ai có nói trời, nói mây, nói trăng, nói cuội gì mình cũng không quan trọng. Cứ nói rằng tôi biết tánh giác không nghi, khẳng định như vậy thì người đó không còn vô minh. Vô minh là mê là tối, biếât rõ chính là sáng rồi, đâu còn mê tối nữa, thì đã thoát được kiếp vô minh, huống là biết rồi đem ra dùng nữa, thì chúng ta giàu có vô kể.

Trăm hài dù tan rã, Một vật vững sáng luôn. Trăm hài tức là cái thân này, tính ra thì nhiều vật lắm nhưng nói tổng quát thì trăm thứ. Nào xương, gân, da, thịt… cộng lại gọi là trăm hài. Cái thân mang da thịt gân xương này có hoại, có rã, nhưng trong đó có một vật vẫn sáng, vẫn còn mãi mãi. Đó là Phật tánh, là chân tâm. Như vậy ai khéo thấy khéo nhận ra nơi cái thân ô uế tạm bợ vô thường này vẫn có một tánh giác sáng suốt mãi mãi không hoại, thì người đó là người đã tỉnh cơn mê của vô minh.

            Tri cảnh hồn phi thể.

            Thần châu bất định hình

            Ngộ tắc tam thân Phật,

            Mê si vạn quyển kinh.

Dịch:

            Biết cảnh chẳng phải thể,

            Châu thần chẳng định hình.

            Ngộ ắt ba thân Phật,

            Si mê muôn quyển kinh.

Biết cảnh chẳng phải thể, cái cảnh mà chúng ta giản trạch phân biệt không phải là cái thể chân thật.

Châu thần chẳng định hình. “Châu thần” tức là hạt thần châu, nó không có hình tướng cố định. Như vậy cảnh có thể nói là thân, châu là tâm bất sanh bất diệt, thân này không phải là cái thể thực, chỉ cái tâm bất sanh bất diệt không có hình dáng cố định nào mới là cái cứu kính.

 Ngộ ắt ba thân Phật, Si mê muôn quyển kinh. Nếu ngộ được thần châu sẵn ở trong thân này thì có đủ ba thân Phật: Pháp thân, Báo thân, Hoá thân hay Ứng thân. Nếu nhận không ra thì si mê muôn quyển kinh. Không cần nói muôn quyển, chỉ nói tạng kinh thôi, cứ nghiên cứu từ quyển kinh này qua quyển kinh kia để tìm chân lý, tìm đạo. Đâu ngờ kinh không chứa chân lý, không chứa đạo. Kinh chỉ là bản đồ để chúng ta tìm trở về quê. Người muốn về quê mà không biết đường, phải nhờ bản đồ để định được vị trí quê hương nằm ở đâu để trở về. Kinh là cái hướng để đưa chúng ta đến chỗ chân lý cứu kính, nếu chúng ta cứ đọc mãi, tìm mãi trong đó suốt một kiếp thì cũng không thấy được quê hương. Bởi vì bản đồ không phải đích thực là quê hương mình. Ngày nay chúng ta tu, cứ đem kinh ra đọc mãi cũng không thể đạt đạo. Ngài Thái Hư phát nguyện ba năm đọc Tam Tạng kinh điển. Trong ba năm đó, Ngài buông hết mọi việc, ở trong thất đọc mãi. Một hôm Ngài sáng ra, từ đó Ngài mới đem kinh ra giảng. Như vậy sáng lên đâu phải do kinh mà chính là do mình chuyên cột tâm ở trong đó, rồi một hôm nào bừng sáng. Không phải chữ nghĩa trong kinh là chỗ cứu kính, mà cứu kính là ở tâm. Tâm là gốc của đạo chớ không phải kinh. Vì không thấy được tâm là gốc cứ say mê kinh, nên nói “ngộ ắt ba thân Phật, si mê muôn quyển kinh”. Người ngộ thì ngay nơi tâm mình nhận ra được tánh giác tức có đủ ba thân Phật, nếu mê có cả muôn quyển kinh vẫn không thấy đạo. Đó là chỉ cho chúng ta biết chỗ nào là gốc, chỗ nào là ngọn.

Kế tiếp:

            Tại tâm tâm khả trắc,

            Lịch nhĩ nhĩ nan thinh.

            Võng tượng tiên thiên địa,

            Huyền tuyền xuất yểu minh.

Dịch:

            Ở tâm tâm lường được,

            Qua tai tai khó nghe.

            Không hình trước trời đất,

            Suối huyền vượt tối tăm.

Đây diễn tả khi chúng ta nhận được chỗ chân thật ở ngay nơi tâm của mình. Tâm nhận ra ngay nơi tai, mà tai thì khó nghe được nó. Thường thường nghe nói “Phản văn văn tự tánh” tức là xoay cái nghe, nghe lại tánh của mình. Nhiều người nghĩ tu phản văn văn tự tánh là ngồi cứ lóng nghe tâm của mình hoài, nhưng tâm đâu phải là âm thanh mà nghe? Chỉ cần ngồi lại nhận ra nơi mình có cái thể thật, chớ lắng nghe tâm muôn kiếp không nghe được. Đó là chỗ nhiều người lầm. Như vậy ngay nơi tâm mình khéo thì nhận ra, nếu qua lỗ tai tuy sẵn có nhưng nghe lại rất là khó. Vì sao? Vì nó là không hình, lại có trước trời đất, chưa có thân này nó đã có, trong suốt không tối tăm. Cho nên gọi là tánh giác. Đó là diễn tả ba thân của mình có sẵn, gốc từ tánh giác mà ra. Những câu kế:

            Bổn cương phi đoàn luyện,

            Nguyên tịch mạc trừng đình.

            Bàn bạc luân triêu nhật,

            Linh lung ánh hiểu tinh.

Dịch:

            Cứng sẵn không nung luyện,

            Vốn sạch chớ lóng yên.

            Mênh mông vầng nhật sớm,

            Lấp lánh ánh sao mai.

Cứng sẵn không nung luyện, tâm thể diễn tả cứng như đá như sắt, nghĩa là không bị tan hoại. Cho nên kinh Kim Cang Bát Nhã nói cứng như kim cương vậy, dù có dùng mọi phương tiện phá cũng không được, đập cũng không bể. Tánh giác đó không phải nung luyện mới cứng, mà sẵn như vậy, không cái gì làm cho tan nát được.

Vốn sạch chớ lóng yên. Đứng về mặt không sanh không diệt thì cứng chắc vô kể, còn nếu nói là sạch thì vốn sạch sẵn rồi, không phải lặng yên mới sạch. Như vậy, chúng ta tu để tâm vọng tưởng lặng thì có phải là đi tới chỗ chân thật không? Lặng yên là yên cái động, còn cái chân thật vốn sẵn vậy thôi, bản chất vẫn là yên. Cũng vậy hư không vốn yên sẵn, gió ở trong đó động đậy thôi, không phải ngừng gió hư không mới yên. Như vậy tâm thể của chúng ta nguyên là thanh tịnh, không phải đợi lặng hết những phiền não mới thanh tịnh. Quý vị nhớ như vậy, lặng là lặng phiền não thì tâm thể thanh tịnh đó hiển bày, không phải nhờ lặng phiền não mới có tâm thanh tịnh. Chúng ta hiểu cho thật kỹ, đừng lầm lẫn.

Mênh mông vầng nhật sớm, Lấp lánh ánh sao mai. Tâm thể đó mênh mông như mặt trời buổi sáng, và lóng lánh như ánh sao mai. Đó là diễn tả tâm thể không có gì làm cho tan hoại, không có gì làm cho trong sạch mà tự trong sạch sẵn, thể là sáng, là chiếu soi.

            Thụy quang lưu bất diệt,

            Chân khí xúc hoàn sanh.

            Giám chiếu không động tịch,

            La lung pháp giới minh.

Dịch:

            Sáng lành sáng sáng mãi,

            Chân khí chạm lại sanh.

            Chiếu soi không động lặng,

            Che trùm pháp giới minh.

Sáng lành sáng sáng mãi, Chân khí chạm lại sanh. Đoạn này nói từ cái thể trong sáng đó hiện ra muôn loài muôn vật. Tại sao vậy? Tánh giác đó sáng trong lành, sáng mãi không bao giờ dừng, không bao giờ hết. Nhưng vì có cái chân khí chạm tới ánh sáng liền sanh ra thiên hình vạn trạng. Theo kinh Lăng Nghiêm giác minh là tánh giác sáng, rồi khởi minh lại tánh giác, soi lại tánh giác nên từ đó có hai, rồi mới sanh ra sơn hà đại địa. Đạo Nho cho rằng chân khí dấy động sanh ra lưỡng nghi, tứ tượng… Như vậy tâm thể nguyên là trong sáng, nhưng do có cái chiếu soi lại mới sanh ra muôn sự muôn vật.

Chiếu soi không động lặng, Che trùm pháp giới minh. Cái chiếu soi đó không động cũng không lặng. Vì thể là trong sáng mãi, nhưng bởi có chiếu soi nên có ra muôn sự muôn vật. Do đó, những cái chiếu soi không phải là thật. cái thật là ánh sáng trùm hết không có nơi chốn.

            Giải ngữ phi quan thiệt,

            Năng ngôn bất thị thanh.

            Tuyệt biên nhị ô mạn,

            Vô tế đẳng không bình.

Dịch:

            Hiểu lời nào dính lưỡi?

            Hay nói chẳng phải thanh.

            Tuyệt bờ dừng nhơ nhiễm,

            Không mé đồng hư không.

Hiểu lời nào dính lưỡi? Hay nói chẳng phải thanh. Cái chân thật không nói đến được, không bàn đến được vì chỗ đó dứt sạch mọi nhơ nhiễm, đồng với hư không. Người khéo nói thì không dính ở lưỡi. Người “hay bàn” tức là giỏi bàn, phải không mắc kẹt âm thanh. Như vậy âm thanh từ cái lưỡi, là những hình tướng động tịnh, chỗ chân thật nếu nhận biết được thì không dính với những động tịnh.

Tuyệt bờ dừng nhơ nhiễm. Đến chỗ tột cùng, thì không còn nhơ, không còn nhiễm.

Không mé đồng hư không. Tức không bờ mé đồng với hư không. Như vậy cứu kính chân thật không nói năng được, không nhiễm ô được.

            Kiến nguyệt phi quan chỉ,

            Hoàn gia mạc vấn trình.

            Thức tâm tâm tắc Phật,

            Hà Phật cánh kham thành.

Dịch:

            Thấy trăng thôi xem ngón,

            Đến nhà chớ hỏi đường.

            Biết tâm tâm ắt Phật,

            Còn Phật nào để thành?

Ngài kết thúc bằng bốn câu này. Đêm mùng 5, mùng 6 âm lịch, trăng lưỡi liềm hiện ở phương Tây, lúc trời nhá nhem chưa tối ánh trăng khó thấy, có người chưa thấy hỏi ở đâu thì mình phải làm sao? Mình chỉ: Đó, chỗ này! Ngón tay chỉ hướng mặt trăng, nếu muốn nhìn thấy mặt trăng thì nhìn ở đâu? Nhìn ngay nơi đầu ngón tay, hay là nương đầu ngón tay mà nhìn thẳng tới góc chân trời kia? Như vậy, ngón tay đối mặt trăng thì cách thiên lý, vạn vạn thiên lý chớ không phải thiên lý thôi. Nhưng chúng ta khéo nương ngón tay nhìn thì thấy mặt trăng. Kinh của Phật là ngón tay, chân lý hay tánh giác là mặt trăng. Chúng ta nương ngón tay để thấy mặt trăng, không nên bám chặt vào ngón tay cho là mặt trăng. Nếu cho kinh điển là tột cùng, Phật tánh sẵn có trong kinh thì không được. Người đã được mặt trăng rồi thì ngón tay đối với họ còn cần thiết nữa không? Có nhiều vị Thiền sư không tụng kinh bao giờ, vậy họ có tu không? Khi chúng ta đưa ngón tay để chỉ mặt trăng, thấy được mặt trăng rồi thì ngón tay vô nghĩa, không còn cần thiết nữa. Cho nên nói rằng:

Thấy trăng thôi xem ngón, Đến nhà chớ hỏi đường. Chúng ta muốn trở về quê, tìm lại nhà xưa của mình nên nhờ tấm bản đồ giúp cho chúng ta biết hướng. Phải xem đây đi tới đó bao xa? Trải qua những cái gì, để biết rõ mà đi. Khi chưa đến nhà, tấm bản đồ là hữu ích, nhưng tới cổng bước vô nhà rồi, tấm bản đồ lúc đó ra sao? Xếp bỏ túi không cần mở ra nữa. Nếu tới nhà rồi mở bản đồ coi hoài, biết chừng nào bước vô nhà. Kinh điển như tấm bản đồ, như ngón tay chỉ mặt trăng giúp cho chúng ta tìm ra cái thật của mình, chớ không phải kinh điển, ngón tay là chân lý, là mặt trăng. Biết kỹ như vậy thì chúng ta tu mới không lầm lẫn.

Biết tâm tâm ắt Phật, Còn Phật nào để thành. Ngay nơi mình có tánh giác, mà giác tức là Phật. Chúng ta phải làm sao để cho tánh giác hiển lộ tròn đầy, tánh giác bây giờ bị mấy lùm mây đen tham sân si phiền não che khuất đi, khi dẹp tan đám phiền não tham sân si, thì tánh giác hiện ra, ngay đó là Phật. Cho nên ngay thân phàm đã có ông Phật sẵn. Bỏ phàm cầu Thánh vẫn là sanh tử. Biết ngay nơi phàm sẵn có Thánh, dẹp hết những cái nhân che đậy thì Thánh hiện ra. Tánh Phật của mình không cần uốn nắn đào luyện gì hết, chỉ cần dẹp bỏ những cái phiền não vô minh. Bởi vậy nên tôi nói tu chỉ có một chữ thôi, là “buông”. Thấy người ta nói chuyện với mình có thiện cảm, mình trầm trồ khen người đó ăn nói có duyên. Còn ai nói chuyện với mình thấy ác cảm, thì cho là họ ăn nói vô duyên. Ác cảm, thiện cảm đã gắn vô trong này, thì mấy thứ tham sân si hưởng ứng liền, cho nên tánh Phật của mình bị che khuất hoài. Còn bây giờ ai nói chuyện hiền lành hay nói chuyện thô tục, mình cứ bỏ qua, không thèm chứa chấp thì tánh giác mình có bị che không? Thấy bỏ, nghe bỏ, cái gì cũng bỏ, bỏ hết, chỉ cần bỏ hết là xong. Như vậy chỉ có chữ buông thôi, vừa nghĩ nhớ thương ai, giận buồn ai, liền bỏ không thêm gì nữa. Tôi không bảo quý vị phải tìm cách này cách kia để tô vẽ thêm cho khéo cho đẹp, chỉ có bỏ thôi, chỉ dùng chữ bỏ mà tu, tu mãi là thành. Bỏ ra, bỏ ra, bỏ mãi thì cái chân thật nó hiện. Như vậy tu không có gì nhiều, chỉ tại mình không chịu bỏ, bị che rồi mà còn kiếm vô thêm nữa, nay chứa cái này, mai chứa cái kia, chứa đủ thứ hết. Đi về thành phố trở lên là có bao nhiêu chuyện che. Thấy cái gì thích, cái gì không ưa về kể cho huynh đệ nghe. Một người nghe chưa đủ, kể thêm nữa, gặp ai cũng ngoắc lại kể, kể rồi nó thấm vào trong này. Thành ra từ một cái mù mong mỏng mà kể mãi rồi thành lớp mù dày che kín ông Phật của mình, nhúc nhích không nổi. Vì không biết tu cho nên chúng ta tạo điều kiện che khuất ông Phật của mình. Nếu biết tu rồi thì cứ gỡ bỏ gỡ bỏ, bỏ mãi thì sạch, sạch rồi thì ông Phật của mình tự do tự tại hiện ra. Như vậy kiếm ông Phật ở đâu? Ai có quyền làm cho ông Phật mình được tự tại và ai có quyền trói buộc ông Phật của mình? Chính mình. Ai tu cũng nói tu cho thành Phật mà cứ thêm, chứa chất mãi, che lấp không ai thấy được hết, thành Phật sao được. Cho nên hiểu rồi quý vị thấy tu đơn giản vô cùng. Tôi không nói quý vị tụng bao nhiêu biến kinh, cứ ai làm quý vị hơi dấy buồn, bỏ không cho buồn, rồi ai làm cho mình thương, bỏ không thương. Cứ chịu khó bỏ, cái gì vừa tới bỏ không cho lấp vô. Như vậy có kinh điển gì đâu? Không có tốn một quyển kinh mà tất cả cái gì che khuất từ từ tan, ông Phật mình dần hiện, hết sức đơn giản. Mà dễ làm hay khó làm? Mình đem vô rồi, bây giờ bỏ ra nên khó phải không?

Pháp thân không hình tướng, chẳng thể đem âm thanh cầu. Diệu đạo không lời nói, chẳng thể dùng văn tự hội. Dẫu cho vượt lên Phật Tổ, vẫn rơi vào thềm bậc. Mặc dù nói diệu bàn huyền, cuối cùng cũng dính trên môi lưỡi.

Phải là, chẳng phạm công huân, chẳng để dấu vết, như cây khô, gộp đá lạnh, trọn không chút tươi nhuận. Như người huyễn, ngựa gỗ đều không tình thức. Được như thế, mới hay buông tay vào chợ, chuyển thân đi trong dị loại.

Đoạn này nói sự dễ dàng mà tôi nêu ở trên.

Pháp thân không hình tướng, chẳng thể đem âm thanh cầu. Muốn cầu Pháp thân mà dùng âm thanh cầu thì không được.

Diệu đạo không lời nói, chẳng thể dùng văn tự hội. Không thể dùng âm thanh cầu, không thể dùng văn tự để hiểu.

Dẫu cho vượt trên Phật Tổ, vẫn rơi vào thềm bậc. Dẫu hay vượt hơn Phật Tổ nữa, thì vẫn rơi vào trong thềm bậc rồi.

Mặc dầu nói diệu bàn huyền, cuối cùng cũng dính trên môi lưỡi. Nói cho hay, bàn cho giỏi cũng là ở môi lưỡi thôi.

Phải là chẳng phạm công huân, chẳng để dấu vết. Nghĩa là không phải dụng công huân tập. Một chữ “buông” thôi thì không có huân, cũng không để dấu vết. Cái gì cũng buông bỏ thì đâu có gì dính, đâu có gì kẹt, đâu có gì tỏ ra thương yêu hay chê ghét, người ta tưởng mình như cây khô, như đá lạnh không có một chút tươi nhuần.

Như người huyễn, ngựa gỗ đều không có tình thức. Bởi vì tình thức là phân biệt để yêu ghét, để  khen chê, bây giờ buông không cho phân biệt thì yêu ghét khen chê đâu còn.

Được như thế mới hay buông tay vào chợ, chuyển thân đi trong dị loại. Tức là buông tay vào chợ, đi trong các loài khác nhau mà không dính gì hết. Đó là tinh thần của tông Tào Động, nghĩa là chúng ta sanh sống trong mọi hoàn cảnh không gì trở ngại hết, cho nên dùng hai câu thơ này kết luận:

Cũng chẳng nói:

            Trong cõi vô lậu giữ chẳng dừng,

            Lại đến trũng sương nằm cát lạnh.

            (Vô lậu quốc trung lưu bất trụ,

            Khước lai yên ổ ngọa hàn sa.)

Người tu thường thích đi tới chỗ vô lậu. Vô lậu là gì?  Là vô sanh, không còn rớt trong Tam giới.

Trong cõi vô lậu giữ chẳng dừng. Trong chỗ vô sanh mời giữ lại cũng không dừng. Các ngài hay nói: “Phải thoát qua nước chết, nước chết không chứa được rồng”. Nước chết là chỗ vô lậu, là Niết-bàn của Nhị thừa, nghĩa là vào đó thì chìm luôn, dù được không sanh tử nhưng không lợi ích cho chúng sanh, nên không dừng ở đó.

Lại đến trũng sương nằm cát lạnh. Tới những nơi sương mù gối đầu trên cát lạnh mà lại chịu, tức chịu lang thang. Chúng ta nhớ hình ảnh thứ mười của mười mục chăn trâu. Tưởng đâu tu rồi được lên Bồng Lai Cực Lạc, ngồi trên tòa sen hào quang sáng rỡ, thiên hạ quý trọng. Đâu ngờ tới mục thứ mười, chống gậy xách cá chép mang bầu rượu vô chợ, coi tầm thường làm sao! Hình ảnh này chính là tinh thần của người đạt đạo, không chấp nhận chết chìm trong chỗ vô sanh mà phải lưu chuyển trong lục đạo để cứu độ chúng sanh. Như vậy tu không cầu Niết-bàn, tuy không cầu mà nếu tâm mình không còn dính hai bên thì có Niết-bàn không? Cho nên Niết-bàn của những vị này gọi là “Vô trụ xứ Niết-bàn”, tức Niết-bàn không nơi chốn. Ở nhân gian cũng có Niết-bàn, lên thiên đường cũng có Niết-bàn, ở đâu cũng có Niết-bàn hết, vì tâm không còn dính hai bên. Chúng ta thường nói “Tu phải đến chỗ tự tại an lạc”. Chỗ tự tại an lạc ra sao? Chỉ buông hết thì được tự tại an lạc. Chửi buông không giận, khen buông không mừng, thì có tự tại không? Ngay đó an lạc rồi! Hiểu được lý này thì sự tu hành quả là đơn giản, nhưng thành công không phải là không khó khăn.

Nếu dùng cái biết mà biết lặng, đây chẳng phải là cái biết không duyên. Như tay cầm hạt châu Như Ý, chẳng phải không có cái tay và châu Như Ý. Nếu dùng tự biết mà biết, cũng chẳng phải cái biết không duyên. Như tay tự nắm lại, chẳng phải không có cái tay nắm. Cũng chẳng biết cái lặng lặng, cũng chẳng biết cái biết biết, song không thể cho là không biết. Vì tự tánh tỏ rõ nên chẳng đồng với cây đá. Tay chẳng cầm hạt Như Ý, cũng chẳng tự nắm lại, chẳng thể cho là không có  tay. Do  cái  tay  vốn sẵn như vậy nên chẳng đồng với sừng thỏ.

Đây là một đoạn rất vi diệu. Chúng ta phải nghiền ngẫm thật kỹ mới thấy lý này.

Nếu dùng cái biết mà biết lặng. Như khi ngồi, chúng ta biết vọng tưởng hiện giờ đang yên lặng.

Đây chẳng phải là cái biết không duyên. Như vậy thì cái biết đó có duyên.

Như tay cầm hạt châu Như Ý, chẳng phải không có cái tay và châu Như Ý. Khi mình có cái biết biết tâm đang lặng, giống như chúng ta có cái tay và hạt châu Như Ý. Tay cầm hạt châu Như Ý vẫn còn hai chớ không phải là không. Đó là chặng thứ nhất. Chặng thứ hai:

Nếu dùng tự biết mà biết, cũng chẳng phải cái biết không duyên. Nghĩa là khi chúng ta tọa thiền chỉ còn biết cái biết hiện tiền, không có cái gì khác. Ngài nói đó cũng còn có duyên. Duyên cái gì?

Như cái tay tự nắm lại, chẳng phải không có cái tay nắm. Cái tay tự nắm, thì lúc đó không có duyên đối đãi, nhưng còn cái tay nắm thành nắm tay. Tuy đó là một mà vẫn còn cái tay và nắm tay. Thật là tế nhị. Trước mình biết lặng như còn có cái tay và hạt châu Như Ý. Sau đó dùng cái biết để tự biết, thì cái biết đó cũng vẫn như cái tay tự nắm lại thành nắm tay. Như vậy, khi ngồi thiền nhiều, tới chỗ yên tĩnh nhìn thấy tâm mình lặng lẽ ắt tưởng như xong rồi, nhưng chưa, vì sao? Vì còn có cái hay biết và cái lặng lẽ là hai, cho nên còn có duyên. Tới trường hợp không còn thấy cái lặng lẽ mà chỉ có một cái biết, biết mình đang có cái biết hiện tiền, bám vào cái biết hiện tiền đó cũng là có duyên. Tại sao? Vì giống như nắm tay, cái tay mình tự nắm lại thì chỉ có một cái tay chớ không có cái thứ hai, nhưng mình còn nắm còn giữ tức là còn duyên. Quý vị phải nhớ điều này cho thật sâu, rõ ràng.

Cũng chẳng biết cái lặng lặng, cũng chẳng biết cái biết biết, song không thể cho là không biết. Mình không cần chú tâm vào cái lặng lặng, nhìn chỗ lặng lẽ, mình cũng không cố giữ riêng cái biết, giữ cái biết cho còn hoài. Hai cái biết này không còn nữa, lúc đó có biết hay không?

Vì tự tánh tỏ rõ nên chẳng đồng với cây đá. Tay chẳng cầm hạt Như Ý, cũng chẳng tự nắm lại, chẳng thể cho là không có tay. Thí dụ rất hay. Khi trước tay mình cầm hạt Như Ý thì thấy có tay, có hạt Như Ý. Đó là cái biết để biết lặng. Kế đó, không cầm hạt Như Ý mà tay nắm chặt lại. Tức vẫn còn có tay và nắm. Đến đây không cầm Như Ý, không nắm tay, như vậy có tay hay không? Tay cũng nguyên vẹn mà không có dụng công. Chỗ đó là chỗ rất vi tế. Người tu không khéo thì nhận không ra. Bởi vì, chúng ta đang trong lúc chiến đấu với vọng tưởng lăng xăng, cố gắng cho vọng tưởng được dừng, được lặng. Dừng lặng rồi thì quá hay, quá tốt, mình rất thích, thấy đã thành công lắm rồi, đã thắng được vọng tưởng. Nhưng còn thấy chỗ lặng của vọng tưởng là cũng còn duyên. Tới trường hợp thứ hai chúng ta không còn nhìn vọng tưởng mà chỉ giữ cái biết của mình. Cái biết vốn có sẵn, giữ cái biết thì chẳng khác nào cái tay mình nắm cứng lại. Tuy nói không có cái thứ hai nhưng có cái tay nắm cứng tức là còn bảo thủ hay còn gìn giữ cái biết. Tới chặng thứ ba buông hết mấy thứ đó, buông hết cái thấy lặng, buông cả cái biết cố giữ. Lúc đó người ta tưởng là không còn gì hết. Nhưng chẳng phải! Tay không nắm hạt châu Như Ý, tay không tự nắm thì tay tự do chớ đâu phải không tay. Điều này rất là thâm trầm, chúng ta phải nghiền ngẫm cho thật kỹ, nếu không thì tu dễ mắc kẹt. Bỏ được cái ở ngoài thì mắc kẹt cái ở trong. Trong là ngồi phải giữ cái biết. Khi tâm hơi yên yên, sợ mình không biết, rồi ráng giữ cái biết. Tức là cái tay nắm cứng lại thì chưa có tự do tự tại. Chừng nào không nắm hạt châu, tay thả buông xuôi, thong thả tự tại. Lúc đó dường như mình không có dụng công gì hết mà tánh giác vẫn hiện tiền. Đó là chỗ quan trọng. Như vậy chúng ta thấy ý nghĩa dạy tu hết sức cụ thể của Ngài.

Do cái tay vốn sẵn như vậy nên chẳng đồng với sừng thỏ. Tức là nó sẵn có chớ không phải là không ngơ.

Mé trước không phiền não đáng trừ, mé giữa không tự tánh đáng giữ, mé sau không Phật đáng thành. Đó là dứt bặt cả ba mé, ba nghiệp được mát mẻ.

Câu này thật là rõ ràng.

Mé trước không phiền não đáng trừ. Chúng ta tu hiện giờ vận dụng công  phu  để  diệt  trừ  phiền  não là chặng thứ nhất nên gọi là mé trước. Nhưng khi phiền não hết rồi mình làm gì? Hết phiền não thì giữ tánh Phật của mình.

Mé giữa không tự tánh đáng giữ. Giữ tánh giác, là chặng thứ hai. Tự tánh vốn có sẵn mà mình muốn giữ. Có nhiều người cứ nghĩ nếu mình không giữ cái hằng biết, hằng giác e nó mất, nên ráng giữ. Cố giữ thì còn dụng công như tay tự nắm, tự gồng lại. Nay không muốn giữ tự tánh nhưng mong mỏi ông Phật tánh giác của mình phải luôn luôn hiện rõ trước mắt.

Mé sau không Phật đáng thành. Đến đó Phật tự sẵn có không do đâu mà thành. Chúng ta thấy bước đường tu đến chỗ này rất là vi tế, nghĩa là trừ được phiền não mà còn giữ tự tánh sẵn có của mình cũng chưa được, nên phải buông. Và buông giữ tự tánh với tâm mong mau thành Phật, cũng phải bỏ luôn nữa.

Đó là dứt bặt cả ba mé, ba nghiệp được mát mẻ. Như vậy trước, giữa, sau, ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai đều lặng hết. Chỗ chỉ này thật là rốt ráo, mình nghe nhận hiểu cho kỹ thì sự tu không lầm lẫn. Nếu không thì thoát khỏi cái này lại mắc kẹt qua cái khác, khó mà vượt qua.

Ta vừa mống tâm đã thuộc về quá khứ rồi. Tâm ta chưa mống bèn gọi là vị lai. Chẳng phải tâm vị lai, tức là tâm quá khứ, vậy tâm hiện tại ở chỗ nào? Người học rõ biết một niệm vừa dấy lên trọn không thật có, đó là Phật Quá Khứ. Quá khứ chẳng có, vị lai chẳng không, đó là Phật Vị Lai. Ngay đây niệm niệm chẳng dừng, đó là Phật Hiện Tại. Niệm niệm tương ưng tức niệm niệm thành Phật. Đây chính là cửa phương tiện tột ban đầu.

Ta vừa mống tâm đã thuộc về quá khứ rồi. Tức là vừa dấy lên thì đã thuộc về quá khứ. Cái gì mình nghĩ, vừa nghĩ rồi nó qua cho nên thuộc về quá khứ.

Tâm ta chưa mống bèn gọi là vị lai, chưa khởi tức chưa có nên gọi là vị lai.

Chẳng phải tâm vị lai tức là tâm quá khứ. Vị lai tức là chưa mống, mống tâm tức thành quá khứ. Có khi nào chúng ta mống tâm mà đứng một chỗ không? Niệm vừa dấy là nhảy qua liền. Quý vị kiểm lại thử xem, vừa khởi nghĩ đi qua cổng, kế nghĩ đi xuống hồ, rồi đi lại băng đá ngồi. Cái nghĩ này vừa dấy lên lại chuyển qua cái nghĩ khác. Vì vậy niệm dấy lên là qua quá khứ rồi chớ không còn ở hiện tại nữa. Dấy niệm thuộc về quá khứ, còn chưa dấy niệm tức là vị lai, chưa đến. Không phải cái này thì là cái kia, chớ tâm không đứng một chỗ.

Vậy tâm hiện tại chỗ nào? Người học rõ biết một niệm vừa dấy lên, trọn không thật có, đó là Phật Quá Khứ. Một niệm dấy lên là không thật có, biết rõ như vậy là Phật Quá Khứ. Sao vậy?  Chỗ này dễ hiểu hay khó? Bởi vì niệm dấy lên là thuộc về quá khứ, nếu mình biết không thật thì đó là giác, giác tức là Phật. Phật giác được niệm qua thì không phải Phật Quá Khứ là gì?

Quá khứ chẳng có, vị lai chẳng không, đó là Phật Vị Lai. Quá khứ chẳng có tức là quá khứ đã qua, vị lai chẳng không tức là vị lai chưa đến, tuy chưa đến nhưng sẽ đến cho nên chẳng không, đó là Phật Vị Lai. Nghĩa là biết quá khứ đã qua, nên không thật có; vị lai cũng chẳng không, vì nó có nhưng cái có không thật. Như vậy biết quá khứ vị lai đều không thật, đó là mình có được hai Phật: Phật Quá Khứ và Phật Vị Lai.

Ngay đây niệm niệm chẳng dừng, đó là Phật Hiện Tại. Vậy thì ngay khi niệm dấy lên liên tục, biết niệm niệm hư giả không thật là Phật Hiện Tại. Niệm quá khứ, vị lai, hiện tại là niệm phàm tục tức là niệm chúng sanh, tại sao có ba ông Phật? Vì niệm quá khứ mình biết là dối, niệm vị lai mình biết vị lai không thật, niệm hiện tại liên tục, mình biết niệm niệm không dừng. Do biết đúng như thật ba thời của tâm niệm quá khứ, hiện tại, vị lai, nên chúng ta giác, ba thời đều có Phật hết.

Niệm niệm tương ưng tức niệm niệm thành Phật. Đây chính là cửa phương tiện tột ban đầu. Cửa phương tiện tu là niệm niệm đều tương ưng, đều thích hợp. Nghĩa là niệm quá khứ biết không thật, niệm vị lai biết giả có, niệm hiện tại biết hư dối, niệm niệm không dừng. Như vậy niệm mà chúng ta đang biết ứng dụng là cửa phương tiện ban đầu tột cùng của người tu vậy. Chúng ta mới tu làm sao mà không có niệm? Niệm quá khứ, niệm hiện tại, niệm vị lai đều có hết. Nhưng muốn ba niệm đó đều chuyển thành ba ông Phật thì niệm quá khứ dấy lên đều giác biết nó hư dối; niệm vị lai chưa đến nhưng biết là hư giả không thật; niệm hiện tại đang dấy, đang chuyển động biết là hư dối không thật thì có ba ông Phật liên tục. Đó là phương tiện đầu để chúng ta tu. Có niệm chúng ta biết là giác, nên nói niệm khởi tức giác. Niệm là chúng sanh, giác tức là Phật. Tuy chưa rời niệm mà tánh giác hiện tiền. Đó là chỗ đặc biệt để chúng ta hiểu mà tu.

Khi mặt trời lên thì sáng khắp thiên hạ mà hư không chưa từng sáng. Khi mặt trời lặn thì tối khắp thiên hạ mà hư không chưa từng tối. Hai cảnh tối và sáng tự lấn đoạt lẫn nhau, tánh hư không thì rỗng rang tự sẵn như vậy. Tâm Phật và chúng sanh cũng như thế. Nếu xem Phật là tướng thanh tịnh sáng rỡ, xem chúng sanh là tướng nhơ đục tối tăm, dù trải qua số kiếp như cát sông Hằng trọn chẳng được Bồ-đề.

Khi mặt trời lên thì sáng khắp thiên hạ mà hư không chưa từng sáng. Khi mặt trời lặn thì tối khắp thiên hạ mà hư không chưa từng tối. Hai cảnh tối và sáng tự lấn đoạt lẫn nhau, tánh hư không thì rỗng rang tự sẵn như vậy. Chỗ này thật là chí lý. Đây dùng hình ảnh hư không để thí dụ mặt trời lên thì thấy trong hư không sáng. Thật tình hư không có sáng không? Cái sáng là ánh sáng của mặt trời lên. Mặt trời lặn thấy hư không tối. Cái tối là hư không tối hay cái gì tối? Khuất ánh sáng mặt trời thấy hư không tối chớ hư không trước sau đâu có đổi dời. Nếu người nào hiểu rằng mặt trời lên gọi là hư không sáng, mặt trời lặn gọi là hư không tối, thì người đó thấy đúng chân lý chưa? Đó là thấy một cách sai lầm. Đúng chân lý thì hư không không sáng tối, sáng tối tại có ánh sáng mặt trời và khuất ánh sáng mặt trời. Hư không trước sau vẫn như thế thôi.

Tâm Phật và chúng sanh cũng như thế. Nếu xem Phật là tướng thanh tịnh sáng rỡ, xem chúng sanh là tướng nhơ đục tối tăm. Tâm Phật và chúng sanh cũng giống nhau, nhưng vì chúng sanh mê nên nói là tối, Phật giác nên nói là sáng. Nếu người nào xem Phật là tướng thanh tịnh sáng rỡ, xem chúng sanh là tướng nhơ đục tối tăm, cứ khẳng định như vậy thì người đó dù trải qua vô số kiếp như cát sông Hằng trọn chẳng được Bồ-đề. Bởi vì nhìn hiểu như vậy là nhìn hiểu một cách cố định, sáng là cố định sáng, tối là cố định tối. Tối và sáng chẳng qua là có ánh sáng mặt trời và khuất ánh sáng mặt trời. Cũøng vậy tánh giác của chúng sanh và tánh giác của Phật giống như hư không, không thay đổi, chỉ khác nhau một bên có ánh sáng và một bên khuất ánh sáng. Bên khuất ánh sáng nếu xoay trở về phía mặt trời thì sao? Thì cũng sáng vậy. Tất cả chúng sanh và chư Phật tâm thể cùng đồng nhưng vì một bên mê một bên ngộ nên tạm thấy khác thôi. Mê ngộ tạm chia đường còn tâm thể thì đồng nhau, giống như hư không. Thấy tối thấy sáng là duyên bên ngoài, còn hư không trước sau như một, không đổi thành tối sáng gì hết. Đó là chỉ cho thể đồng giữa chúng sanh và Phật.

Lại ba đời chư Phật trọn ở trong thân chính mình. Nhân bị tập khí che mờ, cảnh vật chuyển lôi liền tự mê mất. Nếu ở nơi tâm mà vô tâm, chính là Phật Quá Khứ. Lặng lẽ chẳng động, chính là Phật Vị Lai. Tùy cơ ứng vật, chính là Phật Hiện Tại. Thanh tịnh không nhiễm, chính là Phật Ly Cấu. Ra vào không ngại, chính là Phật Thần Thông. Đến đâu đều thảnh thơi là Phật Tự Tại. Một tâm chẳng mê mờ, là Phật Quang Minh. Đạo niệm bền vững là Phật Bất Hoại. Biến hóa ra nhiều nơi song chỉ một chân thật vậy thôi.

Lại ba đời chư Phật trọn ở trong thân chính mình. Ở đây Ngài nói mình thành Phật liên miên, chỗ nào cũng Phật hết. Ba đời chư Phật ở trong thân chính mình, ở ngay nơi mình không phải ở đâu đến.

Nhân bị tập khí che mờ. Sở dĩ mà chúng ta bị mờ tối là do tập khí che đậy nên không thấy được Phật của mình.

Cảnh chuyển lôi liền tự mê mất. Vì cảnh bên ngoài lôi kéo nên mình quên mất ông Phật của mình.

Nếu ở nơi tâm mà vô tâm chính là Phật Quá Khứ. Nghĩa là chính nơi tâm mình hằng tri hằng giác, không dấy niệm đuổi theo phân biệt sự vật thì đó là tâm mà vô tâm, được như vậy là sống  với Phật Quá Khứ.

Lặng lẽ chẳng động chính là Phật Vị Lai. Tâm mình lặng lẽ không dấy niệm, không động, đó là mình được Phật Vị Lai.

Tùy cơ ứng vật chính là Phật Hiện Tại. Gặp duyên gặp cảnh thì tùy cơ ứng dụng không phải ngồi lặng thinh, không phải buông hết mọi việc. Chúng ta vẫn làm, vẫn hoạt động mà trong tâm không dính mắc, đó là Phật Hiện Tại. Đừng nghĩ lặng lẽ không động là Phật Vị Lai rồi cứ lặng lẽ hoài thì không được, phải tùy cơ ứng vật.

Thanh tịnh không nhiễm chính là Phật Ly Cấu nghĩa là đối với cảnh, đối với người tâm luôn luôn thanh tịnh không dính không nhiễm là có sẵn Phật Ly Cấu.

Ra vào không ngại chính là Phật Thần Thông.  Làm công kia việc nọ qua lại lăng xăng mà không dính mắc là Phật Thần Thông.

Đến đâu đều thảnh thơi là Phật Tự Tại. Tới giữa chợ cũng thảnh thơi, vào trong rừng rú cũng thảnh thơi, nói chuyện với người vẫn thảnh thơi, ngồi một mình vẫn thảnh thơi, đó là Phật Tự Tại. Quý vị có ông Phật đó không? Có sẵn mà mình không được tự tại. Ví dụ đang ở thiền viện, đi vào chợ thấy chỗ này sao lăng xăng quá, ồn quá thì ông Phật Tự Tại mất rồi, ẩn rồi. Ở chợ ồn chạy về thiền viện, ngồi một mình dưới gốc cây rồi ngáp buồn ngủ, thấy chỗ này cũng không ổn đứng dậy đi, thì ông Phật Tự Tại trốn hoài. Chúng ta làm sao ở giữa chợ hay vào trong núi rừng cũng tự tại, đối diện với người hay ngồi một mình vẫn tự tại, thì lúc nào cũng có Phật Tự Tại bêân mình. Vậy thì mình có nghèo, có thiếu gì đâu? Phật lúc nào cũng ở sẵn bên cạnh chỉ tại mình không biết.

Một tâm chẳng mê mờ là Phật Quang Minh. Ngay nơi tâm luôn luôn sáng rỡ không mờ mịt chút nào là Phật Quang Minh.

Đạo niệm bền vững là Phật Bất Hoại. Tâm đạo của mình không bao giờ bị xê dịch, không bao giờ bị lay chuyển là Phật Bất Hoại.

Biến hóa ra nhiều nơi song chỉ là một chân thật vậy thôi. Tùy chỗ tùy nơi mà có nhiều tên Phật, nhưng rốt cuộc rồi mấy tên Phật đó có thật không? Chỉ là một Phật thôi, không có nhiều. Ở chỗ này gọi Phật này, ở chỗ kia gọi Phật kia. Không nhiễm gọi Phật Ly Cấu, làm tất cả việc không ngại gọi là Phật Thần Thông, đến mọi nơi đều tự tại gọi là Phật Tự  Tại… Chỉ một Phật thanh tịnh sáng suốt mà đầy đủ tất cả tên. Nơi chúng ta có đủ tất cả chư Phật trong đó, nếu chúng ta biết sống.

Diễn Nhã Đạt Đa chấp bóng quên đầu, đâu khỏi ôm đầu chạy đi tìm đầu. Chính ngay khi mê đó, cái đầu vẫn chẳng mất, đến khi tỉnh rồi cũng chẳng có được. Tại sao? Kẻ mê cho là mất, người ngộ cho là được. Được mất ở nơi người, đâu dính dáng gì với động tịnh.

Đây là dẫn hình ảnh thí dụ trong kinh Lăng Nghiêm: “Chàng Diễn Nhã Đạt Đa mỗi buổi sáng lấy gương soi thấy đầu mình trong gương dễ thương quá, khi úp gương xuống không thấy đầu mặt đâu nên ôm đầu chạy nói: Tôi mất đầu rồi, tôi mất đầu rồi!”. Quý vị thấy hợp lý không? Đang chạy la mất đầu, nếu ai đó đánh thức nói: Cái đầu anh đang ôm mà  la mất, mất cái gì? Chỉ nhận được cái đầu thì lúc đó anh hết điên, anh tỉnh, biết được không mất đầu. Hình ảnh này tôi cho là hay đáo để! Chúng ta ngày nay quả là Diễn Nhã Đạt Đa. Quý vị mới nghe câu chuyện  này thấy vô lý. Ai mà nhìn  trong  gương thấy đầu mặt mình hiện ra, úp gương lại không thấy đầu mặt, rồi hoảng hốt nói mình mất đầu mất mặt. Cái hoảng hốt đó quá vô lý, quá ngu muội, nhưng thật ra chúng ta như vậy đó. Bởi vì chúng ta luôn luôn nhận cái bóng làm mình. Niệm khởi phân biệt tốt xấu, phải quấy, hơn thua… đó là cái bóng. Chúng ta chấp nhận cái niệm đó là tâm mình, cho nên ngồi thiền tới phút giây nào đó, niệm lặng liền hoảng hốt “mất mình rồi sao?” Vì chấp bóng là mình nên khi bóng mất tưởng là mất mình. Khi người khác chỉ rằng bóng trong gương không phải thật là mình, cái đầu mình có sẵn đang ôm nó mà chạy, tức là không có mất. Mê nói mất đầu, đầu cũng không mất; tỉnh nói được đầu, đầu cũng không phải mới được. Cái đầu không mất không được, chỉ tại mê và tỉnh thôi. Chúng ta cũng vậy, tâm thể sẵn có là chỗ căn bản để tri giác, thế mà chúng ta chạy theo bóng vọng niệm phân biệt cảnh trần rồi dính mắc, cho là tâm mình. Khi vọng niệm dừng lặng tưởng mất mình mà sự thật có mất mình đâu, tâm thanh tịnh thường hằng chưa bao giờ vắng thiếu. Khi vọng niệm lặng chúng ta mới nhận ra mình có cái thanh tịnh, rồi nói mình mới nhận được. Tâm thanh tịnh là cái gốc cái nền sẵn, trước sau như một không khác tí nào chớ không phải mới, tại chúng ta mê chạy theo vọng nên quên. Bây giờ vọng ngừng, sống trở lại, nhớ lại tâm thanh tịnh thì gọi là mới được. Hiểu vậy mới thấy ý nghĩa của người tu. Chúng ta thương thế gian đều theo lối nhìn của ông Diễn Nhã Đạt Đa, chấp bóng mà quên đầu. Giả sử có ai hỏi cái gì là tâm anh? Cái suy nghĩ hiểu biết là tâm tôi chớ gì! Như vậy có phải chấp bóng mà quên đầu không? Tất cả chúng ta thường mắc kẹt trong chỗ chấp bóng là mình rất nặng nề. Sự phân biệt hơn thua, phải quấy, thương ghét giận buồn đều là tạm bợ, tất cả đều là bóng, mà chúng ta dồn hết sức mình theo cái bóng đó, nên cả ngày thấy rối rắm loạn động không bao giờ yên. Biết đó là bóng, không chấp không theo thì không buồn, không phiền, không giận, không ghét, không thương, không khổ, thảnh thơi an nhiên tự tại. Được như vậy là chúng ta đang sống với ông Phật Tự Tại.

?